1. Introducción

La inmersión fenomenológica en el discurso del espacio, y en concreto en el del espacio arquitectónico, por parte de Christian NorbergSchulz, sería una de las más importantes aplicaciones de esta teoría del pensamiento. Los primeros trabajos teóricos de NorbergSchulz estarían influidos por las tendencias estructuralistas de los años sesenta. Tendían a apoyarse en diversas fuentes y todavía no habían encontrado una posición estable, ni un compromiso teórico, dentro de lo que acabaría siendo su posterior maduración epistemológica. El estructuralismo se desarrollaría en gran medida a partir del estudio del lenguaje en sí mismo. La principal fuente de influencia sería el lingüista suizo Ferdinand de Saussure, pero salvo algunas recopilaciones de anotaciones publicadas por sus alumnos después de su muerte, no llegó a dejar obra propia. Saussure, al observar la estructura del lenguaje y sus reglas de funcionamiento, plantearía un cambio importante en su estudio, apostando por un enfoque sincrónico en lugar del tradicionalmente diacrónico. También defendería una interpretación del lenguaje como sistema elaborado en lugar de como sistema heredado, abriendo así el camino para una investigación más profunda que, por extensión, afectaría la forma en que construimos nuestra realidad y el mundo (^{Dosse, 1991}; ^{Sturrock, 2003}; Bargetto, 2010).

En la década de los sesenta del siglo XX, el estudio del estructuralismo sería desplazado por la fenomenología en la arquitectura y en el estudio de la ciudad. Pero crea cierta paradoja que la irrupción fenomenológica en estos campos no se retroalimentara de lo que ocurría en los discursos generalistas del pensamiento, en los que ocurría justo lo contrario al imponerse la teoría estructuralista sobre la fenomenológica. El lapso temporal entre el pensamiento filosófico más abstracto y su traslación al pensamiento sobre la arquitectura y la ciudad, motivaría en parte una correspondencia biunívoca. El pensamiento fenomenológico de Edmund Husserl tendría la intención de aportar una dinámica precisa a la investigación a modo de nuevo pensamiento científico. Pero sería Martin Heidegger, alumno de Husserl, quien la reconduciría y elevaría a la condición de una de las mayores aportaciones de la historia del pensamiento contemporáneo en general y del siglo XX en particular. A tal punto, sería más que notable la influencia de Heidegger en pensadores posteriores como Jean-Paul Sartre y otros tan recurrentes como notables para el ámbito arquitectónico, como Foucault o Derrida. Heidegger desmantelaría primero y deconstruiría después la fenomenología husserliana para crear una nueva estructura epistemológica a través de su posterior reconstrucción mental. De esta manera, transformaría la fenomenología como medio para poner en crisis determinadas tradiciones ontológicas reveladas a través de la propia existencia humana (^{Moran, 2000}).

El desarrollo de este trabajo de revisión crítica se aborda con una base eminentemente deductiva, mediante una metodología descriptivo-analítica de las obras originales de Norberg-Schulz que aproximan más decididamente al autor hacia el universo fenomenológico. En paralelo a este análisis directo de las fuentes primarias, se plantea una discusión o debate con las revisiones críticas más actuales a fin de confirmarlas, matizarlas o refutarlas, según los nuevos hallazgos del proceso analítico referido.

2. La percepción del espacio

La obra Intenciones en arquitectura, publicada en 1963, constituiría un protocolo teórico y sistémico aplicable a la actividad arquitectónica en el que, entre otros aspectos, apostaría por la retroalimentación pedagógica de la propia arquitectura (^{Domingo, 2017}). Norberg-Schulz adoptaría una cierta postura holística sobre la arquitectura y un planteamiento pluridisciplinar de su concepción a partir de las ciencias humanas y sociales. Estas eran disciplinas en fuerte auge durante la década de los sesenta del siglo XX, como la psicología, la antropología o la sociología. En ese momento, Norberg-Schulz asimila y acepta la situación crítica de la arquitectura de la época (^{Malagón, 2008}), posicionándose intelectualmente en una visión crítica de las teorías adoptadas -y en ese momento consagradas- por el Movimiento Moderno (^{Fuentes, 2018}).

Entre otras cuestiones, esta actitud crítica apostaría por otorgar mucha mayor importancia al entorno, sobre todo cuando este es urbano y presenta tanto consolidación formal como poso histórico. Pero sobre todo merece la pena destacar dos de las críticas recurrentes, no ya solo por parte de Norberg-Schulz sino de casi todo el pensamiento crítico con el Movimiento Moderno desarrollado durante la segunda mitad del siglo XX. Por una parte, la importancia del espacio público en la ciudad, y por otra, el rescate de la historia como fuente de significados en la arquitectura (Norberg-Schulz, 1965).

El Movimiento Moderno, que había dado la espalda a ambas cuestiones, apostaría por la ruptura radical con la historia y por la resolución de los problemas urbanos, dirigidos casi exclusivamente al universo de lo privado y con especial hincapié al contexto residencial. En Intenciones en arquitectura, Norberg-Schulz recalcaría la importancia de la percepción espacial, una idea que maduraría más profundamente en sus posteriores obras. El debate planteado por Norberg-Schulz sobre la percepción venía influido claramente por la psicología gestáltica mediante la esquematización espacial, un modelo perceptivo que permita comprender la construcción del espacio (^{Ampliato, 2018}). NorbergSchulz intentaba formar un armazón holístico sobre el proceso creativo y la experiencia arquitectónica, con el espacio como protagonista (^{Gallardo, 2017}).

Pocos años después de esta aportación teórica inicial, Norberg-Schulz publicaría, con cierta cadencia temporal, la trilogía tradicionalmente considerada como paradigmática de la óptica fenomenológica en la arquitectura: Existencia, espacio y arquitectura (1971), Genius loci (1980) y El concepto de vivienda (1985).

3. Espacio existencial y rescate del espacio público

Existencia, espacio y arquitectura marcaría un hito y un punto de inflexión en la producción teórica de Norberg-Schulz. Intenciones en arquitectura combinaba su pensamiento con un estructuralismo híbrido entre lo gestáltico y lo semiótico, pero Existencia, espacio y arquitectura ya era plenamente interpretable en clave fenomenológica. Norberg-Schulz indica expresamente una “nueva aproximación al problema espacial de la arquitectura”, intentando “desarrollar la idea de que el espacio arquitectónico puede entenderse como una concretización de esquemas ambientales o imágenes, que forman parte necesaria de la orientación general del hombre y de su ocupación del mundo” (Norberg-Schulz, 1971, p.7. Traducción propia). Precisamente, la idea de ocupar el mundo es una con la que esta obra conecta con el pensamiento heideggeriano (^{Llamazares-Blanco et al., 2020}).

No obstante, la plena inmersión fenomenológica sería posterior: Existencia, espacio y arquitectura, acabaría siendo considerada como obra de transición. Aun así, la hibridación entre lo estructuralista y lo fenomenológico nunca llegaría a desaparecer por completo en sus obras posteriores. La problemática principalmente trabajada en Existencia, espacio y arquitectura es el espacio. NorbergSchulz calificaría el sentido prístino del espacio como espacio existencial (^{Paniagua y Roldán, 2015}). Establecía así una noción estructurada sobre una base de variables perceptivas, tales como direcciones, itinerarios, esquinas o centros, que el autor cita directamente tomando referentes previos como Gaston ^{Bachelard (1994} (1957)) o Kevin ^{Lynch (1960}). Además de la noción del espacio, en esta obra Norberg-Schulz introduciría también un concepto que profundizaría en obras posteriores: el genius loci, o “genio del lugar” (Norberg-Schulz, 1971).

Retomando la idea del espacio, el autor identifica cuatro niveles de espacio existencial, equiparables a cuatro escalas de actuación: la geográfica o paisajística, la urbana, la doméstica y la del objeto. Precisamente, en la escala doméstica vuelven a entreverse las raíces fenomenológicas heideggerianas cuando asienta el papel del hogar como centro de la existencia humana: “La casa, por tanto, sigue siendo el lugar central de la existencia humana, el lugar donde el niño aprende a comprender su estar en el mundo. El lugar de donde parte el hombre y hacia el que regresa” (^{Norberg-Schulz, 1971}, p. 31. Traducción propia). El autor caracterizaría el espacio arquitectónico definiéndolo como una concretización del espacio existencial (^{García-Doménech, 2015}). Para justificarlo emplearía la historia, abarcando ejemplos tanto arquitectónicos como urbanos, reclasificándolos en los términos espaciales y perceptivos indicados, como los centros o los caminos (^{Paniagua y Roldán, 2015}).

Norberg-Schulz plantea diversas variaciones al concepto de espacio arquitectónico, pero indica que sus aspectos esenciales habrían sido borrados por algunas obras de la modernidad, especialmente al nivel de la escala urbana. Este es precisamente un aspecto en el que conecta con las teorías contemporáneas de recuperación del espacio público. Para Norberg-Schulz, la misión espacial de la calle, la centralidad de la plaza, y en definitiva el papel existencial del espacio público (GarcíaDoménech, 2016a; ^{García-Doménech, 2016}b), eran activos urbanos que habían sido abiertamente ignorados por la arquitectura moderna, dando como resultados ciudades deficientes (^{Mansur, 2020}). En este sentido, Norberg-Schulz se puede integrar a las filas críticas de la modernidad arquitectónica, especialmente con su visión urbana: Kevin ^{Lynch (1960}) o Gordon ^{Cullen (1971}), que rescatarían la estrategia recuperadora de la ciudad, defendida ya desde el siglo XIX por Camillo ^{Sitte (1980} (1889)).

Mediante un enfoque en esencia similar al de Venturi, pero con diferentes connotaciones, Norberg-Schulz retomaría el interés por la historia -en sentido ampliopara ejemplificar las cualidades del espacio existencial. Norberg-Schulz defendería un planteamiento holístico respecto a la historia que en Venturi no se vería. Así, Norberg-Schulz se enrocaría en la necesidad de reconocer, percibir y asimilar las diferentes escalas espaciales que “forman una totalidad estructurada que corresponde a la del espacio existencial” (Norberg-Schulz, 1971, p. 96. Traducción propia). Esta consideración ⸺y comprensión⸺ del espacio existencial, ignorada por el rigor de la modernidad, eclosionaría de nuevo en la obra tardomoderna de Louis Kahn (^{Eljuri, 2015}). Posteriormente, la obra neo-ecléctica y generalmente clasificada como posmoderna de arquitectos como Utzon, Bofill, Venturi o Stirling, ha sido deliberadamente considerada como arquitectura recuperadora del sentido de lugar.

En puridad, un enfoque fenomenológico de la arquitectura tampoco se podía reducir a una simple manipulación formal de parámetros sensoriales específicos, como el tacto o la visión. Este parece ser el caso, por ejemplo, de Steven Holl, quien a pesar de las estimulantes experiencias que genera su producción, no puede pretender resolver las contradicciones nacidas para operar dentro de un determinado modo económico, cuando este, precisamente, suele determinar las condiciones para vivir y utilizar la arquitectura (^{Rush, 2009}). Este y otros enfoques fenomenológicos alternativos (^{Norwood, 2018}), son legítimos en arquitectura al insistir en una dimensión formal y del significante, pero carecen de las estrategias para evaluar críticamente la realidad social que determina su intencionalidad (^{Bognar, 1989}).

4. Lugar, paisaje y espacio urbano

Si Existencia, espacio y arquitectura había marcado un punto de inflexión en la tendencia respecto al posicionamiento filosófico de ^{Norberg-Schulz, su siguiente trabajo, Genius Loci (1980})¹, adoptaría decididamente una orientación diferente a los anteriores, especialmente a Intenciones en arquitectura. A pesar de ser ocasionalmente considerado como secuela de los dos trabajos previos, Genius loci podría ser el más influyente de los escritos de Norberg-Schulz. En parte, el ambiente de la producción arquitectónica posmoderna y neo-ecléctica del momento constituía un buen caldo de cultivo para acoger los aspectos planteados respecto a cuestiones tales como la historia o los mitos arquitectónicos. Genius loci sería además la aportación más comprometida con la visión fenomenológica de la arquitectura, especialmente imbuida de las teorías de Heidegger.

El desarrollo fotográfico de la obra intenta reflejar el juego de escalas que habría de estructurar el pensamiento espacial de Norberg-Schulz. De esta manera, el autor consigue ilustrar, desde la escala territorial eminentemente paisajística hasta el detalle arquitectónico, pasando por la intermedia escala urbana. En esta obra, Norberg-Schulz propone implementar una fenomenología del lugar (^{Aguirre-Martínez, 2016}; Aguirre y Peimbert, 2016), apoyándose expresamente en las aseveraciones básicas de ^{Heidegger (1971}). En ese sentido, las imágenes concretas constitutivas de la experiencia humana acaban siendo representadas en diferentes facetas. Y lo hacen desde sus respectivos lenguajes y medios de expresión, arquitectos, poetas y artistas.

El reto fenomenológico reside en revivir la poiesis, la dimensión poética del saber y el restablecimiento holístico de los elementos compositivos de la existencia. Norberg-Schulz enfatizaría la conexión entre lo artificial y lo natural a través de un proceso de visualización, complementación y simbolización (Norberg-Schulz, 1980). Se pone aquí en evidencia la relación entre dicha conexión y el concepto de reunión heideggeriano; y precisamente la última fase de ese proceso anunciado por Norberg-Schulz, la simbolización, acaba adoptando un papel fundamental cuando concreta la significación del lugar (^{Moneo, 1978}; ^{Vidler, 2000}; ^{Montestruque, 2016}; ^{Espinosa, 2017}; ^{Chaves, 2019}). De esta manera, quedaría asentada la traslación de la reunión heideggeriana al genius loci de la cultura clásica:

El propósito existencial de la arquitectura es por lo tanto hacer un sitio para convertirse en un lugar, es decir, para descubrir significados potencialmente presentes en un entorno ambiental dado. Genius loci es un concepto romano. Según la antigua creencia romana cada ser independiente tiene su genio, su espíritu guardián. Este espíritu da vida a las personas y los lugares, los acompaña desde el nacimiento hasta la muerte (^{Norberg-Schulz, 1980}, p. 18. Traducción propia).

Norberg-Schulz ilustra su trabajo con un selecto y premeditado elenco fotográfico representativo de lugares y enclaves en los que juega con la expresividad del contraste. Así, abundan representaciones de enclaves urbanos históricos, en contraposición a otros más exóticos como los africanos. En cuanto a los paisajes, Norberg-Schulz recurriría de nuevo a Heidegger al invocar una fenomenología del lugar natural. Es algo que evoca, en un contexto topológico e incluso de revisión etimológica, el redescubrimiento de sus significados más prístinos (Norberg-Schulz, 1980).

No hay que menoscabar el significativo rol representado por las convicciones religiosas de Norberg-Schulz en la articulación de sus ideas. En ese sentido, no es el paisaje en sí mismo el que estimula la comprensión fenomenológica del mundo: son los santuarios particulares dentro de ese paisaje los que crean condiciones favorables para la intimidad de la habitación (Harris, 2011). Estos enclaves sagrados representarían “retiros arquetípicos donde el hombre todavía puede experimentar la presencia de las fuerzas originales de la tierra” (Norberg-Schulz, 1980, p. 40. Traducción propia).

Sin embargo, lo que resulta más sorprendente en esta particular interpretación del medio ambiente, es la categorización reductiva del paisaje a tres tipos básicos: el romántico, asimilado visualmente a la geografía nórdica; el cósmico, definido en un contexto de orden eterno, e ilustrado mediante la infinitud del desierto; y el clásico, un paisaje variado pero ordenado, ejemplificado con la cultura griega. Estos paisajes no se limitan a las condiciones topológicas abstractas, más bien interactúan en el contexto sociocultural e histórico. Así, el paisaje romántico presenta una íntima relación con el terruño, donde el lugar habitable es representado como un refugio en mitad del bosque. El paisaje cósmico, representado por la imagen desértica, podría contextualizarse con el entorno natural y con la cultura unificadora islámica. Finalmente, el paisaje clásico aparece como un catalizador, equilibrando significativamente el cosmos a la par que fomentando la noción comunitaria de la sociedad.

En esta visión colectiva -en cierto modo cenobita-, el individuo no es ni absorbido por el orden cósmico -el desierto- ni forzado a recluirse en la privacidad de su escondite romántico -el refugio del bosque-. Volvemos de nuevo a entrever las conexiones con el universo heideggeriano en referencia a la idea de reunión (^{Norberg-Schulz, 1980}). Estas tres construcciones mentales en torno a la idea de paisaje se constituyen como arquetipos. No pueden ser considerados como alternativas puras: la realidad conduce a la generación de paisajes complejos, paisajes compuestos donde “la extensión se comprime entre un páramo arenoso y un cielo bajo y gris, creando un paisaje que parece saturado por el monótono y desanimado ritmo de soldados marchando” (Norberg-Schulz, 1980, p. 47. Traducción propia).

El mismo enfoque reductivo que fuera seguido para categorizar los diversos paisajes se utilizaría también para categorizar el lugar conformado por el hombre (^{García, 2019}). Para Norberg-Schulz el lugar debe interpretarse como arquitectura, aun manteniendo esa posible orientación romántica, cósmica o clásica. Por su reconocimiento histórico, la arquitectura clásica se ofrece más fácilmente a la categorización, puesto que las otras dos -cósmica y romántica- se prestan más a su reconocimiento geográfico.

Por lo tanto, la arquitectura clásica se enmarcaría en el tiempo, mientras que la cósmica y la romántica lo harían más bien en el espacio. De hecho, Norberg-Schulz no interpreta lo romántico en arquitectura como un periodo o estilo concreto, sino que lo entiende como una distinción en su multiplicidad y en su variedad. En ese sentido, se alcanzaría también lo sublime a través de pensamientos tan netamente románticos como la idea de lo irracional, lo fantástico, lo subjetivo, lo idílico, lo misterioso o lo íntimo (Norberg-Schulz, 1980). Esta compleja mixtura, se ejemplifica con una variedad de arquitecturas dispares que van, desde tejidos urbanos medievales centroeuropeos, a obras modernas de Alvar Aalto, pasando por muestras de arquitectura vernácula escandinava.

En la última parte de Genius loci, Norberg-Schulz acomete un estudio de tres artificios urbanos, seleccionados con el fin de insistir en la ejemplificación de las tres categorías de paisaje. Se proponen las ciudades de Praga, Jartum y Roma. Praga ejemplificaría el sentido de lo romántico entendido como lo misterioso, idea coherente con el pensamiento romántico tradicional y que NorbergSchulz interioriza de manera más personal. Jartum ofrecería el ejemplo de la ciudad cósmica, a modo de paisaje infinito. Sin embargo Roma, que parecía ser un ejemplo predestinado a ilustrar la idea clásica del espacio urbano, en el fondo aparenta presentarse más bien como un paisaje complejo, un paisaje que abarca todo y lo contiene todo.

Norberg-Schulz finaliza esta obra concluyendo con una reflexión acerca de la pérdida del lugar en el mundo contemporáneo. Esta es, en esencia, la segunda tesis de la obra y representa una teoría de Norberg-Schulz que se integraría, por su similitud, con la de otros teóricos de la segunda mitad del siglo XX, preocupados por la desintegración de la condición urbana en todo el mundo. En este colofón, Norberg-Schulz presenta una evaluación del problema con una marcada orientación pragmática. Funde la noción de espacio arquitectónico con la de espacio urbano, denuncia la destrucción del tejido de la ciudad y, al mismo tiempo, la pérdida de identidad, carácter y lugar (^{Vidler, 1977}; ^{Moneo, 1978}; ^{Paniagua y Roldán, 2014}; ^{García-Doménech, 2016}a). A pesar de esta denuncia, se deja entrever cierto tono conciliador en sus palabras. Parece huir de una postura intelectual plenamente comprometida y acaba dejando parcialmente abierta la discusión.

Parece que, en sentido estricto, Norberg-Schulz no critica abiertamente el Movimiento Moderno, sino que más bien adopta una postura de aflicción ante el mismo. Se ejemplifica esta última parte del texto con el Federal Center de Mies Van der Rohe y con la Ville Radieuse de Le Corbusier. Los ejemplos son presentados como errores del urbanismo moderno, pero sin criminalizarlos (Norberg-Schulz, 1980). El regreso a lo existencial podría ser observado en algunas de las consideradas obras maestras de la arquitectura moderna, como la Casa Tugendhat o la Ville Savoye. Representan ejemplos que, aun siendo criticados por su limitación sustantiva, pueden satisfacer la búsqueda humana de la libertad y la identidad (^{Gallardo, 2020}).

En este punto Norberg-Schulz entra de lleno en la limitación fundamental del urbanismo del Movimiento Moderno: la ausencia y desinterés de la dimensión urbana por parte de la arquitectura moderna consagrada. En comunión con otras aportaciones críticas de la segunda mitad del siglo XX (^{Lynch, 1960}; ^{Cullen, 1971}), para Norberg-Schulz, la arquitectura moderna no crea -ni quiere crear- contexto urbano, y por ello da la espalda al espacio público (Norberg-Schulz, 1980). Norberg-Schulz interpreta que la base prístina del Movimiento Moderno era profundamente comprometida en sus objetivos, pero que los transcriptores posteriores acabarían diluyendo esos objetivos en otras disquisiciones. Sin embargo, esos objetivos podrían volver a ser redescubiertos mediante la caracterización del espacio y la importancia del lugar como fenómeno antropológico (Norberg-Schulz, 1980).

Massimo Cacciari, en su artículo Eupalinos o la arquitectura, llegaría a tachar de ingenuas las interpretaciones sobre el concepto heideggeriano de habitar (Cacciari, 1980)². En ese sentido, y en clara oposición a Norberg-Schulz, Cacciari entiende el pensamiento de Heidegger como una invocación a lo imposible de la idea de habitar, en lugar de un nostálgico deseo por retornar a las condiciones pre-modernas de la habitación: “no hay nostalgia pues, en Heidegger, sino más bien al contrario. Se radicaliza el discurso contra cualquier posible actitud nostálgica, se desnuda su lógica, se enfatiza sin piedad la distancia insuperable con la condición actual” (Cacciari, 1980, p. 107. Traducción propia). La dificultad de interpretar la postura de Heidegger ha sido planteada por otros críticos, como Hilde ^{Heynen (1999}), que vislumbraría en las diferentes interpretaciones de Heidegger una oposición entre dos posiciones ideológicas diferentes. Por una parte, la utópica y nostálgica, representada por Norberg-Schulz, y por otra la más abiertamente crítica, representada por Cacciari.

5. El fenómeno de habitar y el retorno a lo figurativo

El concepto de vivienda constituye el tercer aporte paradigmático de lo fenomenológico en la obra de Norberg-Schulz. A pesar de su madurez conclusiva, sigue siendo un trabajo asentado en la semiótica y en las teorías conductistas. Este trabajo no concluyó la serie sobre este tema, ya que el autor publicaría otro titulado Arquitectura: presencia, lenguaje y lugar (2000) que reiteraría los mismos abordajes ya tratados en anteriores obras. El tema protagonista de El concepto de vivienda, tal como indica su título, es la vivienda, o más epistemológicamente habría que decir la habitación y el fenómeno habitacional del espacio, lo que enlaza de nuevo con la filosofía de Heidegger (Norberg-Schulz, 1985)³

En el mismo prólogo de la obra, el autor anuncia su objetivo: el redescubrimiento de la habitación en su sentido prístino, superando el funcionalismo y el racionalismo extremo de la arquitectura moderna, en pro de cierto retorno a la arquitectura figurativa (NorbergSchulz, 1988). El simbolismo narrativo se refleja en la tradicional leyenda de la cultura escandinava de Knut, un joven que, a través de una especie de revelación espiritual, interpreta su presencia en el bosque como prueba fundamental de su propia existencia. Dos ilustraciones, un bosque noruego y una granja, acompañan a esta introducción, evocando así más si cabe, la idea de la habitación mediante un retorno a los orígenes (^{Norberg-Schulz, 1985}).

El concepto de vivienda, aunque procede de un esquema general para el estudio del fenómeno habitacional, se organiza como un trabajo bien estructurado. NorbergSchulz vuelve a jerarquizar los niveles espaciales según su alcance, desde el individuo al espacio urbano, pasando como es lógico por la escala doméstica. Estos niveles se organizan en cuatro modos básicos de habitar a través de dos variables: la identificación y la orientación. En esta ocasión, Norberg-Schulz no solo se apoya en Heidegger, sino también en Husserl o en Merleau-Ponty, a fin de dar un enfoque fenomenológico a conceptos derivados de la psicología de la Gestalt (^{Ampliato, 2018}), de las aportaciones de Kevin Lynch, e incluso de los estudios mitológicos de Mircea Eliade.

Quizá en parte Norberg-Schulz parece volver a la fase primigenia de Intenciones en arquitectura, solo que ahora ungido por su posterior profundización fenomenológica. De hecho, se vuelven a explorar las cuatro categorías de la habitación, pero a través de una plantilla estructuralista en torno a la morfología, la topología y la tipología como características constitutivas de la organización existencial humana: “la existencia del hombre está estructurada, y la estructura es mantenida y visualizada por medio de la arquitectura” (Norberg-Schulz, 1985, p. 29. Traducción propia). Pero además añade:

El significado de una obra de arquitectura consiste, pues, en la reunión del mundo en el típico sentido general, en un sentido local particular, en un sentido histórico temporal, y finalmente como algo que es como la manifestación figurativa de un modo de habitar entre la tierra y el cielo (^{Norberg-Schulz, 1985}, p. 30. Traducción propia).

La particular selección de ejemplos habitacionales es muy reveladora de la interpretación del autor. El primer ejemplo mencionado es la Hill House de Mackintosh, ejemplo elogiado por cumplir el objetivo de crear habitación: “revelar el mundo, no como esencia sino como presencia, es decir, como material y color, topografía y vegetación, estaciones, clima y luz” (^{Norberg-Schulz, 1985}, p. 89. Traducción propia). Después, el autor vuelve a la arquitectura vernácula, particularmente a los tipos residenciales tradicionales de los países del norte europeo. No obstante, cita también la obra moderna de arquitectos modernos consagrados como Saarinen, Behrens, Hoffmann e incluso las casas de la pradera de Frank Lloyd Wright. Aunque a priori parece que tienen poco en común, Norberg-Schulz pone en valor estos casos como notables ejemplos interpretativos de la noción de habitar.

Llegados a este punto, la visión crítica de la arquitectura residencial moderna -que en el sentido de Norberg-Schulz es la crítica al modo de habitar moderno- llega a hacerse mucho más explícita que en anteriores obras. El fracaso de la modernidad arquitectónica a la hora de solucionar el problema habitacional se identifica en base a la ausencia por eliminación de la cualidad figurativa: la vivienda moderna, sencillamente ya no se asemeja a una vivienda. Norberg-Schulz da aquí un giro a la teoría de Heidegger: el problema no es la incapacidad del hombre moderno para habitar, sino la incapacidad de la vivienda moderna para representar la habitación.

Si Heidegger culpaba del problema a la sociedad moderna, Norberg-Schulz deriva la carga de la prueba a la arquitectura; y esto, además, lo hace con una clara intención de reivindicar lo figurativo, rebatiendo una de las puntas de lanza de la modernidad: la abstracción. Norberg-Schulz se sirve de dos ilustraciones de Louis Kahn y Michael Graves para acompañar sus palabras (Norberg-Schulz, 1985). Aun lanzando cierta advertencia acerca del derrumbe del eclecticismo pre-moderno, El concepto de vivienda termina con un tono optimista, y posiblemente lo haga a efectos de que la revisión de las cualidades figurativas de la arquitectura pueda llevar a la recuperación del sentido fundamental de habitar.

6. Conclusiones

El pensamiento general de Norberg-Schulz sobre el espacio - en particular el espacio arquitectónico y urbano- generaría un amplio debate durante las décadas de los setenta y ochenta del pasado siglo XX. Sin embargo, las interpretaciones fenomenológicas no llegaron a tener ni la misma repercusión, ni el mismo impacto, ni la misma crítica, hasta épocas más recientes. Dentro de esas escasas críticas de entonces, una de las más relevantes contra dicha interpretación fenomenológica -y a pesar de todo de carácter indirecto- sería la de Massimo Cacciari, que llegaría a tachar de ingenuas las interpretaciones sobre el concepto heideggeriano de habitar. Por otra parte, Heynen había reconocido las deficiencias de dos posturas contrapuestas: por una parte, la nostalgia algo utópica de Norberg-Schulz, y por otra, la crítica tan abierta como sincera de Cacciari. La primera se asume -a modo de reducción simplista de la problemática suscitada- como una mera cuestión de la forma arquitectónica. La segunda es asumida al transmitir cierta ansiedad intelectual como condicionante de su base generativa.

El aspecto que parece constituir el punto más débil de la teoría formulada por Norberg-Schulz sobre el espacio habitado, sería la búsqueda -o el deseo- de una interpretación fenomenológica del discurso teórico necesario para constituir el espacio arquitectónico y urbano. Norberg-Schulz intenta, en todo momento, forzar la conversión de la epistemología fenomenológica en una herramienta, en un modo de hacer. Un instrumento, en definitiva, que permita crear formas arquitectónicas y urbanas. En ese sentido, la interpretación que realiza Norberg-Schulz del pensamiento de Heidegger parece quedarse en lo superficial y no profundiza a otros niveles.

En la trilogía fenomenológica analizada, en ningún momento parece que Norberg-Schulz pretenda tratar ninguna de las cuestiones discusivas abordadas por otros autores. A mayor abundancia, la comunión fenomenológica de Norberg-Schulz en su obra teórica tiende a estar sustentada por cierto marco estructuralista, lo que pone en duda la posibilidad misma de superar el dilema entre pensamiento y materia como aseveración fenomenológica. Precisamente, Norberg-Schulz utiliza

ese marco estructuralista como pretexto para proponer dos posibilidades: bien el regreso a la arquitectura vernácula como arquetipo de la idealización de habitar, bien la adscripción a la posmodernidad figurativa, esto es, al neo-eclecticismo.

Incluso en su obra tardía Arquitectura: presencia, lenguaje, lugar, Norberg-Schulz no propondría mucho más que una síntesis de todos esos conceptos que habían fluctuado entre el estructuralismo y la fenomenología. Las reflexiones tardías de Heidegger sobre arte y arquitectura, así como la reorientación mitopoyética que adoptan, pueden ser parcialmente responsables de la particular interpretación que hace Norberg-Schulz sobre la fenomenología y su aplicación al espacio arquitectónico y urbano. Una interpretación que podría asimismo entenderse como simple retorno nostálgico al habitar primigenio, y en consecuencia, como una huida hacia el pasado.

La actitud aflictiva de Norberg-Schulz respecto al Movimiento Moderno caracteriza la base de su crítica. Los ejemplos que ilustran sus obras no se presentan como prácticas malintencionadas, sino como fracasos de la modernidad urbana. Pero Norberg-Schulz parece querer buscar la redención, y de hecho parece entender la necesidad de que la modernidad arquitectónica pudiera establecer un nuevo genius loci. Con ello intentaría ayudar a la sociedad a recuperar el verdadero y significativo sentido de lo existencial.

La contemporaneidad dada, entre los experimentos arquitectónicos y urbanos posmodernos, y el desarrollo de los trabajos teóricos de Norberg-Schulz, no llega a justificar estos ni a resolver su motivación con facilidad; y menos, si cabe, en lo referente al problema del paisaje y del espacio urbano, donde las interpretaciones de lo figurativo demostraron la crisis -de la que Tafuri había hablado- acerca del objeto arquitectónico. Es cuestionable que interpretaciones fenomenológicas alternativas a la de Norberg-Schulz puedan alcanzar más éxito a la hora de resolver los problemas inherentes a la arquitectura y a la ciudad. Pueden existir paradigmas arquitectónicos notables y susceptibles de producir experiencias espaciales intensas por las cuales sean reconocidos, pero ¿sería posible plantear la arquitectura como una práctica fenomenológica holística?

Norberg-Schulz había proyectado un enfoque holístico de la disciplina arquitectónica, tanto en lo referente a su proceso creativo como a la propia experiencia arquitectónica, siempre con el espacio como variable fundamental. Al mismo tiempo, mantendría la necesidad de un abordaje multidisciplinar por parte de las ciencias sociales y humanas como mecanismo de génesis urbana; y respecto a la historia, Norberg-Schulz la interpretaría igualmente desde una postura holística que le caracterizaría respecto a otros pensadores de su tiempo. La dimensión poética del conocimiento y el establecimiento holístico de la composición existencial reafirmaría la poiesis como reto fenomenológico. Reafirmar, pues, ese planteamiento de la arquitectura como ejercicio fenomenológico holístico no parece una tarea fácil dentro de una táctica generalizada que mantenga la distancia de lo estético con las dimensiones sociales y políticas. En la práctica, la arquitectura continúa separando sus dimensiones sociales, políticas y, en definitiva, históricas.