ISSN 1390-0862

Lo claro y distinto en el discurso histórico
del Inca Garcilaso de la Vega

The clear thing and the different thing in the historical speech
of the Inca Garcilaso de la Vega

Catalina León Pesántez
Universidad de Cuenca. Cuenca, Ecuador

E-mail: cleon@ucuenca.edu.ec

Resumen
El presente trabajo pretende desarrollar la influencia del neoplato-

nismo en el pensamiento del Inca Garcilaso de la Vega. Para ello hemos
tomado dos ideas fundamentales expuestas en los Comentarios Reales, la
de escribir clara y distintamente y la pretensión de verdad en la historia.

Hemos tratado de analizarlas en el horizonte de la hermenéutica pla-
tónica, pero al mismo tiempo planteando su diferencia, en tanto Garcilaso
tiene su peculiar visión de las esencias, las mismas que no se resuelven en
el primado de los eidos, sino en su conflictiva relación con lo empírico; de
ahí la importancia del conocimiento de la Historia.
Palabras clave: Garcilaso de la Vega, discurso histórico, Comentarios
Reales, utopía andina.

Abstract
This work studies the influence of the neoplatonism in the thought

of Inca Garcilaso de la Vega. In this way, we have taken two fundamental
ideas exposed in the Comentarios Reales: writing clear and distinctly, and
the pretense of truth in history.

We have tried to analyze them in the horizon of the platonic herme-
neutics but, at the same time, outlining their difference, as long as Garcila-
so has his peculiar vision of the essences, the same ones that are not solved
in the primate of eidos, but in his conflicting relationship with the empiric
thing; from there the importance of knowledge of History.
Key words: Garcilaso de la Vega, historical speech, Comentarios Reales.

(Recibido: 20-11-2009) (Aceptado: 22-12-2009)

Revista Pucara, N° 22 (37-48), 2010

Introducción
La vida del Inca Garcilaso de la Vega, traducida a narración puede

simplificarse así: nace el 12 de abril de 1539 de un amor extramatrimonial
y muere el 22 de abril de 1616. Su padre, el capitán Garcilaso de la Vega,
español, católico, conquistador, extraño. Su madre, la “ñusta” Isabel Chim-
pu Ocllo, india, peruana, pagana, descendiente de emperadores.

El capitán Garcilaso de la Vega, aventurero triunfante, llega al Cuzco.
Triunfo, poder y dominio autorizan el advenimiento de toda posibilidad;
los límites de actuación son casi imperceptibles; la posibilidad se convierte
en realidad en tanto las aspiraciones pecuniarias del capitán Garcilaso se
concretan en la posesión de ricas encomiendas y en cuanto a sus apeten-
cias sensuales se satisface en una mujer, la princesa “segundona” Isabel
Chimpu Ocllo.

Fruto de esta exótica y contradictoria unión nace el mestizo Garcilaso
de la Vega, designado con el apelativo de “Inca” para diferenciarse de su
progenitor y de otro homónimo de renombre en las letras.

Su niñez y juventud transcurren en el Cuzco, educándose entre dos
morales, entre dos opuestas concepciones del mundo y de la vida, entre dos
religiones, entre el Poder y la sumisión; la forma y el cómo interioriza estas
dos culturas es compleja porque no se resuelve en una síntesis de las dos,
ni en el cruce de caminos en donde el uno es Español y el otro, el Tahuan-
tinsuyo. El problema es complejo y de difícil resolución.

Muerto su padre natural, decidió trasladarse a España, llevado por un
imaginario deseo de reclamar los derechos que legalmente le pertenecie-
ron, y por la ilusión de darse a conocer y legitimarse frente a sus parientes
paternos.

Fracasados estos intentos, entra en la carrera de las armas; tarea que
no le representó mucho en el escenario mundial. Después de la espada,
obligado paso de una época bélica, acoge la cruz, en cuyo horizonte diva-
gará el resto de su vida, preocupándose del crecimiento y el engrandeci-
miento de su vida espiritual.

Refugiado en sus profundidades ocultas se dedica a la lectura y a
penetrantes reflexiones; sus miras subterráneas son profundas y extensas,
sus recuerdos están presentes en la memoria; su soledad le lleva a sacarlos
a la luz. Se dedica a recrear, recreando los eidos, de ahí que su quehacer
intelectual sea el mirar hacia atrás pero desde el presente. Nostalgia que se

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percibe en los Comentarios Reales, obra de la que hemos sacado las ideas
expuestas en este trabajo.

El sentido de lo claro y distinto
… forzado del amor natural de la patria, me ofrecí al trabajo

de escribir estos Comentarios, donde clara y distintivamente se
verán las cosas que en aquella república había antes de los espa-

ñoles, así en los ritos de su vana religión como en el gobierno que
en paz y en guerra sus Reyes tuvieron, y todo lo demás que de

aquellos indios se puede decir desde lo más ínfimo del ejercicio
de los vasallos hasta lo más alto de la corona real.

Inca GaRcIlaso de la VeGa

Al elaborar los Comentarios Reales, Garcilaso se propone reescribir
la historia, comentarla y ampliarla frente a las múltiples tergiversaciones
que la misma historia ha hecho de ellos, razón por la que su intención al
editar esta obra es darnos una visión clara y distinta de la situación prehis-
pánica.

Se trata de una obra en donde convergen el contenido histórico y el
sentido estético; es decir, la adecuación entre el contenido de la historia ex-
puesta en los Comentarios y la forma cómo lo expresa, que se la entiende a
partir del proceso de asunción e interiorización de las fuentes y del entorno
cultural que logró percibir.

La formación intelectual del Inca es amplia y en términos generales
se enmarca tanto en la tradición clásica (Platón y Aristóteles) como en las
corrientes humanistas del renacimiento europeo; sin embargo, la tendencia
ha sido a polarizar el origen de la misma. Así, para algunos estudio-
sos como José Durand, Luis A. Arosemena, Aurelio Miró Quezada, entre
otros, el pensamiento de Garcilaso tiene la influencia del humanismo anda-
luz y de la ideología neocolonial del hispanismo. Para otros, por ejemplo,
José Antonio Mazzotti, el cerco de la influencia española se rompe por el
humanismo renacentista italiano.

Creemos que la formación de nuestro autor se nutre no solo de estas
dos tendencias, sino de todo el “espíritu” de la época; así, Garcilaso no
escapa al romance de caballería, pero a la vez, siente la necesidad de con-

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cretarse en lo real y verídico –influencia de la Historia imperial y cesárea
de Pedro Mexía–. El espíritu renacentista de la búsqueda de la gloria en las
armas y en las letras es otro ideal presente en el Inca.

No queremos agotar el análisis de las fuentes, sólo queremos señalar
para el presente trabajo ciertos hitos de importancia para el problema del
discurso histórico; en este sentido, partiremos de la influencia de la histo-
riografía humanista de Leonardo Bruni, quien articula el método crítico
y la intención patriótica; criterios con los que Garcilaso se acercará a la
revalorización de la cultura indígena y de la Conquista.

La influencia de Bruni se ve también en el hecho de cifrar el mensaje
de la obra en discursos atribuidos a los principales personajes, técnica que
se remonta a los clásicos: Tucídides, Tácito, Tito Livio.

No se puede olvidar que la filosofía de la historia de Garcilaso tiene
influencia de La Araucana de Ercilla y de la épica de Ariosto Ludovico.

De no menos importancia es la influencia de Juan Bodino, político
francés, cuyo Método de la Historia (1566) dividía el pasado en tres eda-
des: la primera, caracterizada por la anarquía primitiva; la segunda, en don-
de el Antiguo Testamento tiene su vigencia; y, la tercera, la edad del reino
de Cristo. Para Garcilaso los incas representarían la edad de preparación de
los habitantes del Imperio para recibir el mensaje cristiano.

La inspiración neoplatónica reflejada en los Diálogos de Amor de
León Hebreo es otra de las fuentes a las que recurre Garcilaso; pues, la
idea de relacionar la sabiduría de los griegos con la teología de los judíos es
una línea de influencia presente en los escritos del Inca. Se afirma también
que Garcilaso –en León Hebreo– encontró la sutileza intelectual, el senti-
do de la discriminación; esto es, saber distinguir y diferenciar: “Que no se
confunda lo uno con lo otro”, dice nuestro autor, y sobre todo “un afán de
integración, un gusto por el equilibrio de neta raíz renacentista, la persecu-
ción de un ideal de “orden y concierto” que representaba, desde el punto
de vista de la forma, la noble tendencia a integrar lo disímil, como desde
el punto de vista de la raza en él reconocía “prendas de ambas naciones”:
la de la sangre indígena y la sangre española” (Miró Quesada, 1985: XVII).

Un punto que logramos advertir pero no desarrollar es el opuesto en-
tre divinidad y humanidad, desarrollado por el ámbito categorial de Barto-
lomé De las Casas.

La distinción entre el pensamiento y lo concreto, entre lo particular
y el arquetipo entre la esencia y el fenómeno lo debe a León Hebreo, cuya

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fuente última es Platón; en términos del Inca esta distinción se presenta
como las dos caras o rostros del alma: “La primera cara, hacia el entendi-
miento, es la razón intelectiva, con la cual discurre con universal y espi-
ritual conocimiento, sacando fuera las formas y esencias intelectuales de
los particulares y sensibles cuerpos…; la segunda cara, que tiene hacia el
cuerpo, es el sentido, que es el conocimiento de las cosas corpóreas” (La
traduzion del Indio de los tres Diálogos de Amor de León Hebreo, Citado
por Miró Quesada, 1985: XVII).

La distinción entre esencia y fenómeno es una de las guías filosóficas
y metodológicas con las que el Inca desarrolla su producción intelectual y
concretamente su lectura de la historia en los Comentarios. El sentido de la
claridad y distinción de las cosas y de los particulares es indudablemente
de inspiración platónica.

El horizonte filosófico de las esencias no es otro que el de la Trascen-
dencia, entendida como la modeladora de la Verdad; la misma que se plas-
ma en los concretos, esto es en la Historia, de ahí que a más de la claridad y
de la distinción se proponga encontrar un sentido de Verdad en la Historia.

Esencia, trascendencia y verdad se articulan y cobran coherencia en
la hermenéutica de la religión cristiana. En última instancia la objetividad
y la verdad del relato histórico se resuelven en el sentido de equilibrio pro-
porcionado por el espíritu cristiano; así, el deseo armónico entre españoles
e indios lo proporcionaría la religión.

Al respecto, ilustramos estas ideas con las palabras del mismo autor:
En el discurso de la historia protestamos la verdad de ella y

que no diremos cosa grande que no sea autorizándola con los mis-
mos historiadores españoles que lo tocaron en parte o en todo; que
mi intención no es contradecirle, sino servirles de comento y glosa
y de intérprete en muchos vocablos, que, como extranjeros en aque-
lla lengua, interpretaron fuera de la propiedad de ella, según que
largamente se verá en el discurso de la historia, la cual ofrezco la
piedad del que leyere, no con pretensión de otro interés más que de
servir a la república cristiana, para que se den gracias a Nuestro Se-
ñor Jesucristo y a la Virgen María su madre… (Garcilaso, 1985: 6).

Plantear su filiación platónico-cristiana, no implica reducir el proble-
ma de la lectura histórica a un idealismo sin más. Su idealismo no desdeña

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la realidad; al contrario, se trata de una forma de racionalización de la his-
toria que mira lo empírico, el lado subterráneo y silenciado por la primacía
de la idea.

Nos interesa este aspecto porque es el punto conflictivo y contradicto-
rio de su pensamiento, del cual se desprenden problemas irresolutos como
el de la relación entre esencia y fenómeno, entre lenguaje y cosa, entre
verdad y objetividad de la historia, entre espacio y tiempo, y sobre todo se
desprende el conflicto de una “conciencia desgarrada” que no puede olvi-
dar la otra cara de la historia; esto es, el phatos del indio, y no puede evadir
el ejercicio del poder y la violencia del conquistador.

Se diferencia del platonismo porque para Garcilaso la idea o la esen-
cia concentra las dos caras del alma y expresa las dos caras de un mismo
conflicto: una idea modeladora como es la religión y una historia infeliz
condenada al sacrificio; una idea de verdad –la del conquistador– y una
verdad desde el silencio. Es decir, una y otra cara se expresan en el dis-
curso histórico, con mayor y menor densidad, en donde el conflicto no
desaparece, aunque en momentos se atenúe. Su pensamiento es de inspi-
ración platónica, mediado por la interiorización de la cultura renacentista
y la indígena.

La distinción entre esencia y fenómeno es tan contradictoria y al
mismo tiempo tan rica en contenidos que a Garcilaso no le es imposible
“idealizar” o construir un imaginario sobre la otra cara de la historia; su
riqueza intelectual le lleva a una “idealización” de los incas y del mundo
indio, constituyéndose, desde el punto de vista escritural en el punto de
partida de la llamada Utopía Andina, asunto que lo trataremos a conti-
nuación.

“Idealización” de los incas y su vigencia histórica
Se ha afirmado que la re-construcción que Garcilaso hace de los Incas

es una idealización y un embellecimiento; fruto, quizás de su recuerdos
infantiles. Verídica o no esta afirmación, la re-construcción hecha por el
Inca es un punto de partida identitario de constitución de lo que es la Uto-
pía Andina.

Sostiene que no hay que confundir el estado en el que vivían los in-
dios antes de la venida de los Incas: “… es de saber que en aquella prime-
ra edad y antigua gentilidad unos indios había pocos mejores que bestias
mansas y otros muchos peores que fieras bravas” (Garcilaso, 1985: 26).

Lo claro y distinto en el discurso histórico del Inca Garcilaso de la Vega/Catalina León P.

Tenían como dioses a las cosas y adoraban lo que veían, pero señala que no
hay que admirarse de esta situación: “Mas no hay que admirarnos que gente
tan sin letras ni enseñanza alguna cayesen en tan grandes simplezas, pues es
notorio que los griegos y los romanos –que tanto presumían de sus ciencias-
tuvieron, cuando más florecían en su Imperio, treinta mil dioses” (27).

Los Incas consideraron que el Padre Sol es el sujeto de adoración,
es la centralidad que construyeron los indios: “Padre el Sol, para que lo
adorasen y tuviesen por su Dios y para que les diesen preceptos y leyes en
que viviesen como hombres de razón y urbanidad…” (38).

La conquista de los Incas significó mejorar las condiciones de vida
de los indios, acceder a una vida más acorde con sus circunstancias. Vistas
así las cosas, los españoles se encontraron frente a grupos humanos gene-
radores de cultura.

Según el Inca, los españoles proporcionaron un sentido de raciona-
lidad del mundo indígena a partir del heliocentrismo, en tanto el Sol es el
creador y concentrador de la vida. Proporcionaron la idea de totalidad y
universalidad, en el sentido de que el Nuevo Mundo forma parte de ese
todo llamado Universo: “Mas confiado en la infinita misericordia, digo
que a lo primero se podrá afirmar que no hay más que un mundo, y aunque
llamamos Mundo Viejo y Mundo Nuevo, es por haberse aquél nuevamente
para nosotros, y no porque sean dos sino todo uno” (Idem: 9).

Cuando habla de Manco-Cápac concentra en él valores éticos y mo-
rales encaminados a la enseñanza del cultivo de la tierra, a impartir reglas
de urbanidad para el respeto mutuo y la paz: “… les iba instruyendo en la
urbanidad, compañía y hermandad que unos a otros se habían de hacer,
conforme a los que la razón y la ley natural les ensañaba, persuadiéndoles
con mucha eficacia que, para entre ellos hubiese perpetua paz y concordia
y no hiciera enojos y pasiones, hiciesen con todos lo que quisieran que
todos hicieran con ellos, porque no se permitía querer una ley para sí y otra
para los otros” (48).

Respecto a que los Incas hacían sacrificios a su padre el Sol, retoma
las palabras del Padre Blas Valera; “en cuya reverencia hacían los suce-
sores grandes sacrificios al sol, de ovejas, y de otros animales y nunca de
hombres, como falsamente afirmaron Polo y le siguieron” (83).

La historia tradicional ha querido ver en los Comentarios Reales la
conciliación armónica entre España y los Andes; esta afirmación es dudosa

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porque el elogio al Tahuantinsuyo implica una crítica a los españoles. Gar-
cilaso al decirnos que los Incas ejecutaron de manera pacífica la conquista,
a diferencia de los europeos; que respetaron las reglas de sucesión legíti-
ma, en contraposición a Toledo, que decapitó al monarca, está plantean-
do una crítica al dominador. Garcilaso dice: “Así acabó este Inca (Túpac
Amaru I), legítimo heredero de aquel imperio por línea directa de varón
desde el primer Inca Manco-Cápac hasta él”. La revalorización de los incas
es frente al mundo preincásico y frente a los españoles.

Al reconstituir la imagen positiva de los incas frente al mundo, que-
remos hacer hincapié en su importancia histórica y en su trascendencia
actual, en tanto es el punto de partida escrito de lo que se ha dado en lla-
mar la Utopía Andina; en otros términos es un legado para el presente. Al
respecto, consideramos que “estudiar la manera cómo el Inca, siendo parte
del renacimiento, se aprovecha del redescubrimiento de Roma y la antigüe-
dad mediterránea para hablar, es decir, escribir su propio imperio perdido,
un imperio en ruinas pero localizado como punto de partida (origen) del
presente; un presente que, como ya lo ha visto David Brading, se podría
ofrecer, (¿utópicamente?) a manera de un nuevo sacro imperio (Castro-
Klarén, 1996: 137).

No cabe duda que la reconstrucción histórica que el Inca hace de la
otra cara del alma, ha servido de inspiración para la construcción de uto-
pías de todo orden como aquella que considera que el Nuevo Mundo es un
país lejano en el tiempo y en el espacio en donde se vive excepcionalmente
feliz.

Desde algunas lecturas, la posición de Garcilaso inaugura la posi-
bilidad de restitución del Imperio Incásico a sus gobernantes legítimos o
la tesis del regreso del Inca: imaginario que recorre los Andes como un
fantasma que traslada el miedo “casi atávico” de los indios al blanco –fan-
tasma interiorizado en el blanco bajo la forma del “regreso” del indio–.

Garcilaso nos presenta un relato histórico en donde no está presente
sólo la preocupación de atenerse a los hechos, de comentar y ampliar lo
que los españoles ya han dicho, sino está presente la idea de que la historia
puede presentarnos modelos éticos; en este sentido podemos afirmar que la
historia que escribe da pautas para el presente, de ahí que los intelectuales
peruanos de mediados del siglo XX, afirmen que los Comentarios Reales
inauguran a partir de la palabra el imaginario de la Utopía Andina.

Lo claro y distinto en el discurso histórico del Inca Garcilaso de la Vega/Catalina León P.

En este sentido se ha afirmado que “en 1607 y 1619 con la edición
de la primera y segunda parte de los Comentarios Reales, termina el naci-
miento de la Utopía Andina: de práctica y anhelo. Claro a veces, brumoso;
otras, se ha convertido en discurso escrito. Hay un derrotero […] que vin-
cula a Garcilaso con Vilcabamba” (Flores Galindo, 1987: 51).

La influencia de Garcilaso en los Andes está en el hecho de que los
andinos terminaron razonando sobre el pasado andino con los criterios
conceptuales y políticos europeos; así el inca es un rey, el padre Sol es una
deidad, el tiempo es un proceso, son algunos ejemplos de esta reconfigu-
ración del universo mental de los indios para comprender la Conquista y
a sí mismo. Garcilaso saca la esencia de la una y de la otra cara del alma.

Conclusiones
El horizonte intelectual de Garcilaso abre múltiples posibilidades de

lecturas y de interpretaciones, todas ellas deficitarias, incompletas frente a
la magnitud de su pensamiento. Sin embargo, queremos señalar algunas,
no exentas de limitaciones:

Indudablemente que el mundo interior de nuestro autor está media-
tizado por pareceres antitéticos: España y el Tahuantinsuyo; dos concep-
ciones del mundo, dos formas de racionalización del universo, dos éticas,
dos formas de vida, el poder y la sumisión. Para algunos críticos, estos
opuestos se resuelven en la ubicación del Inca en un espacio y un tiempo
concretos que sería la hispanidad.

El Inca es visto como el símbolo de una síntesis armoniosa que ex-
presaría la unidad nacional del Perú y sería la representación de la recon-
ciliación de los opuestos que conforman la nacionalidad. Este criterio lo
expresa Riva-Agüero: “Es la adecuada síntesis y el producto necesario de
la coexistencia y el concurso de influencias mentales, hereditarias y físicas
que determinan la peculiar fisonomía del Perú” (Riva-Agüero, 1962: 45,
citado por Cornejo Polar, 1994: 104).

Este intento del Inca Garcilaso es mirado como un “brillantísimo es-
fuerzo inútil” –según Cornejo Polar– porque de cualquier manera hay un
desgarrón o escisión que atraviesa la obra y la vida del Inca. Así, “el dis-
curso de la homogeneidad nacional tal vez no tenga expresión más clara
que la versión de Garcilaso que ofrece Riva-Agüero, aunque –paradójica-
mente– se trate de una versión que claramente distinga a los españoles de

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los indios y a la aristocracia de la plebe y –por consiguiente– construya su
gran síntesis sobre el insalvable abismo de las diferencias que ella misma
postula” (Cornejo Polar, 1994: 107).

Para José Durand a diferencia de sus contemporáneos cronistas, el
Inca tiene dos ventajas: “la de ser indio inca, que nació aún dentro del per-
dido mundo que describe, y la de ser un humanista de alta cultura, capaz
de usar las grandes formas históricas para expresarse. Hay pues, un doble
juego. Y sí, Garcilaso, como puede verse, compara de continuo el Cuzco
con Roma, y al imperio incaico con el romano, lo hace después de haber
meditado paralelos y relaciones; lo que no le impide asumir el papel de
portavoz de los sobrevivientes del linaje incaico, calidad que le reconocie-
ron sus contemporáneos” (Durand, 1989: 296).

La obra en su conjunto es un lugar gnoseológico para América porque
aporta conocimientos sobre nuestra identidad e historicidad, por ello la
variedad y multiplicidad de lecturas. En todo caso, participamos de la idea
de que el Inca fue “un hombre de contrastes y exaltaciones, de máscaras
en tensión, de temas secretos, de pudores y ambigüedades. Creador de una
gran literatura, también estimuló una especial atracción en la crítica. Se lo
ha identificado como cronista de cualidades excepcionales o historiador
fidelísimo de las antigüedades del Imperio Incaico y aún de los primeros
años de la conquista española en el Perú. Pero también se lo ha acusado
de novelista utópico e incluso de plagiador irresponsable” (Jákfalvi-Leiva,
1984: 6).

Desde otra perspectiva Garcilaso asume una representatividad múl-
tiple, según Cornejo Polar: “… al reivindicar enfáticamente su carácter
mestizo y al asociarse fraternalmente con indios y criollos, Garcilaso asu-
me una representatividad múltiple y ubica su discurso en el espacio de lo
vario […] Garcilaso se considera autor(idad) de múltiples escrituras y cree
instalarse en una intersección utópica desde la que parecería poder realizar
un ideal “panóptico”, globalizador y totalizante” (96).

Creemos que el horizonte conceptual de la obra de Garcilaso es muy
amplio: lo que posibilita su interpretación desde muchos sitios de enuncia-
ción. Su pensamiento en conjunto expresa un sentido de totalidad y univer-
salidad históricas, por ello América no se presenta como un agregado, sino
como parte intrínseca de ese todo.

Su producción es la expresión de una conflictividad históricamente
irresuelta; la manifestación de una heterogeneidad que halla su identidad

Lo claro y distinto en el discurso histórico del Inca Garcilaso de la Vega/Catalina León P.

precisamente en eso, en el conflicto, en la contradicción y en la pluralidad.
En esta perspectiva, se entiende la presencia de las dos caras del alma que
no se anulan, sino que viven en tensión o se mueven a la manera de una
asíntota, indefinidamente juntas pero sin llegar a unirse.

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