La huella del chamán:
Mitos y rituales de una espiritualidad ancestral

The trace of the shaman:
Myths and rituals of an ancestral spirituality

María Teresa Sánchez Carmona
Universidad de Sevilla, España
e-mail: teresa_sc@hotmail.com

Resumen
El chamanismo constituye un claro objeto de interés en el ámbito de las

Ciencias Humanas, no solo por tratarse de una de las primeras manifestaciones
de religiosidad en la Historia de la humanidad, sino además porque su cosmo-
visión sirvió como referente y fuente de inspiración para otras culturas poste-
riores, en cuyos mitos es posible apreciar ese sustrato ancestral. Adoptando un
punto de vista eminentemente comparativo, el presente estudio pretende esbozar
brevemente las principales características del chamanismo y rastrear la huella
que imprimió en otras culturas, atendiendo a la figura del chamán, la configu-
ración de su imaginario y el simbolismo de sus rituales y celebraciones.

Palabras Clave: Chamanismo, Rituales, Mitología, Simbolismo religioso.

Summary
Shamanism constitutes a clear object of interest in the Area of Human

Sciences, not only for being one of the first manifestations of religiousness
in the History of Humanity, but in addition because its vision of the World
served as a source of inspiration for later cultures, in whose myths it is pos-
sible to estimate this ancient substratum. Adopting a point of view eminently
comparative the present study tries to outline Shamanism´s main characte-
ristics, as well as to trace its influence on other cultures, attending to the fi-
gure of the shaman, the configuration of his imaginary and the symbolism
of its rituals and celebrations.

Key Words: Shamanism, Rituals, Mythology, Religious symbolism.

La huella del chamán / María Teresa Sánchez Carmona

45Aceptado: 13-12-2010.Recibido: 10-10-2010.

6La epopeya de Gilgamesh, el mito de Oriente Próximo más antiguo que tenemos,
«data del tercer milenio a. C., y resulta anterior a las epopeyas de Homero en, al menos,
un milenio y medio, pero es posterior al Neolítico por unos cuatro o cinco milenios
[…] La versión más completa que tenemos en la actualidad procede de unas tablillas
de arcilla con escritura cuneiforme de la biblioteca de Ashurbanipal, el último gran rey
del Imperio asirio (entre el 669 y el 631 a.C» (Lewis-Williams 162-169).

7En su estudio Chamanismo. Los fundamentos de la magia Ward Rutherford explica
cómo «en el mito celta se nos relata cómo el Gran Druida irlandés, Mag Roth, después
de vestirse con su capa de piel de toro y su toca de pájaro, subió con el humo para as-
cender al Cielo. Los escitas […] tenían sus magos que eran chamanes en todo menos
en el nombre. Entre los títulos honoríficos del escandinavo Odín se hallaba el de “Gran
Chamán” […] En el caso de los griegos muchos de sus dioses exhiben las marcas de su
ancestro chamán. Incluso Zeus, el dios principal, no vacilaba en adoptar las formas de
un cisne o un toro, dos de las formas chamánicas más comunes, cuando se unía con
mujeres mortales» (Rutherford 12).

chamanismo estaba entre los hombres mucho antes de que el Islam, la Cris-
tiandad, el Judaísmo, el Budismo e incluso el Hinduismo vieran la luz del
día» (Rutherford 12). En palabras del Dr. Carlos González Wagner

la existencia de un substrato chamánico prehistórico en el
Viejo Mundo fue hace tiempo sugerida por H. Kirchner (1952) y
K. J. Narr (1959). Ambos recogen la evidencia arqueológica de
prácticas chamánicas en los tiempos neolíticos y sugieren un origen
común para Oriente y Europa en el desarrollo y expansión de la úl-
tima cultura paleolítica desde las estepas del S.O. de Siberia. Pero
parece que aún podemos remontarnos más atrás. K. Karitz (1971)
y E. A. S. Butterworth (1970) detectaron la existencia de un anti-
quísimo fondo chamánico en algunas de las ceremonias descritas
en el sumerio Poema de Gilgamesh6 (2007a).

Su huella sería perceptible en los relatos primigenios de pueblos di-
versos, así como en sus tópicos y arquetipos7; de hecho las propias religiones
oficiales procedieron a la recuperación de símbolos originariamente chamá-
nicos, que resemantizaron para adaptarlos a los nuevos presupuestos de sus
propios sistemas de creencias.

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1. EL CHAMANISMO:
FUNDAMENTOS DE UNA ESPIRITUALIDAD ANCESTRAL

La evolución cultural y espiritual del ser humano es trasunto de una
búsqueda de respuestas ante los grandes misterios de la existencia. Esa aper-
tura hacia lo trascendente que Rudolf Otto denominaría “lo numinoso” (Otto
13) motivó el surgimiento tanto de las primeras cosmogonías míticas como
de los principales sistemas religiosos, adánico intento por comprender la re-
alidad, nombrarla y ordenarla para desenmascarar su sentido más profundo.

En un estado primigenio, lo sagrado y lo profano permanecían indife-
renciados, siendo el mundo natural un plano privilegiado de revelación e
interacción con lo suprarreal, que a su vez explicaba y justificaba el orden
familiar, social y político de cada comunidad. Sobre esta base habría de afir-
marse el chamanismo. Concebido como un conjunto de creencias y prácticas
tradicionales preocupadas por la comunicación con el mundo de los espíri-
tus, este sistema religioso-cultural parte de la premisa de que el mundo vi-
sible está dominado por fuerzas invisibles que le afectan y determinan. En
su artículo “Una relación entre la psicología junguiana y la sabiduría del
chamanismo”, Rafael Carranza lo define como

un complejo sistema de creencias basado en la certeza de unos
asistentes espirituales en el panteón chamánico, la memoria de cier-
tos textos –sermones, canciones de chamanes, mitos, leyendas–, re-
glas para actividades –rituales, sacrificios, la técnica del éxtasis– y
objetos e instrumentos usados por los chamanes –tambor, bastón,
arco, espejo, costumbres– (2009).

Muchos estudiosos sostienen la hipótesis de que los primeros chamanes
fueron los Koriacs o Koriacos y que el chamanismo stricto sensu apareció
en la región circumpolar, en el ámbito siberiano y central-asiático: «Étnica-
mente son mongoles miembros de la antigua raza cuyos descendientes habi-
taron todas las tierras de los alrededores, el sureste de Siberia, el Tíbet, y que
emigraron hasta lugares tan alejados como Corea y Japón dejando sus carac-
terísticas en los esquimales y en los indios americanos» (Rutherford 9).

Se trata de un estadio de espiritualidad ancestral que probablemente
surgió en los pueblos cazadores-recolectores y sentó una base cosmológica
sobre la que se fundaron los relatos y mitos de otras culturas, pues «ya el

La huella del chamán / María Teresa Sánchez Carmona

8“Confirmando parte del cosmos tripartito básico siberiano, Ronald Hutton, catedrático
de historia en la Universidad de Bristol, señala que, mientras los pueblos samoyedos con-
cebían un cielo dividido en seis niveles; y las tribus altaicas hablaban de tres, siete, nueve
o más niveles, los Buriatos «representaban el cielo con noventa y nueve provincias, y un
reino separado en el norte para los espíritus malignos”» (Lewis-Williams, Pearce 69).

9«En realidad no es difícil establecer una relación conceptual entre el Árbol de la
Vida, que debía conferir la inmortalidad, y la Planta de la Vida que proporciona el re-
juvenecimiento en busca del cual se fue Gilgamesh a la desembocadura de los ríos»
(García 32). Este símbolo reaparece en motivos como el Árbol de las manzanas de oro
en el Jardín de las Hespérides (que en la mitología nórdica cultiva la diosa Iounn) o en
cuentos populares como Las habichuelas mágicas de Hans Christian Andersen.

10Ubicado en la provincia de Java Central (Indonesia), Borobudur recibe su nombre
del sánscrito y significa «el templo budista en la montaña», pues se trata de una estupra
con silueta piramidiforme cuyos seis niveles representan los planos en que se divide la
cosmología budista.

11Dijo Dios: «Ésta es la señal de la alianza que para las generaciones perpetuas pongo
entre yo y vosotros y todo ser vivo que os acompaña. Pongo mi arco en las nubes, que ser-
virá de señal de la alianza entre yo y la tierra» (La Biblia, “Libro del Génesis” 9, 12-15).

niveles transitables8, pues no son espacios total y herméticamente cerrados
sino abiertos al contacto entre los hombres y los espíritus que habitan en
ellos. Este esquema tripartito –que se mantuvo en el imaginario de otras
culturas como el mesopotámico, el griego o el cristiano– justifica que la téc-
nica chamánica por excelencia «consista en el paso de una región cósmica
a otra: de la Tierra al Cielo, o de la Tierra a los Infiernos, en tanto que el
chamán conoce el misterio de la ruptura de los niveles» (Eliade 213).

Dicho paso ascendente o descendente se realiza a través de un punto que
se conoce como “ónfalo” o “axis mundi”. Se trata de un eje que señala el Cen-
tro del mundo, conectando unas regiones cósmicas con otras, y que suele re-
presentarse mediante la imagen del Árbol Cósmico y la Montaña sagrada, o
en menor medida con una cuerda, una columna, un puente, una escalera o el
arcoíris. Gilbert Durand explica el significado de estos y otros motivos ascen-
sionales en su obra Las estructuras antropológicas del imaginario (Durand
131-150), por tratarse de un conjunto de imágenes recurrentes en otras cultu-
ras. Así el Árbol Cósmico nos recuerda el Árbol de la Vida9; la Montaña má-
gica posee un correlato en montes como el Olimpo, el Horeb, el Betel o el
Tabor, e incluso en formaciones como las pirámides, los ziqqurats o templos
como el de Borobudur10; el arcoíris se utiliza en el Antiguo Testamento como
símbolo de la alianza entre Yahvé y el pueblo de Israel11, y la propia ascensión

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1.1. El chamán: cualidades y competencias
En El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis Mircea Eliade

defiende el uso indistinto de los términos “chamán”, “hombre-médico”,
“hechicero” o “mago” para designar a «determinados individuos dotados
de prestigio mágico-religioso y reconocidos en toda sociedad primitiva»
(Eliade 21). Los chamanes son considerados hombres y mujeres de co-
nocimiento, especialistas del alma y sus interacciones con lo divino; de
hecho, el vocablo “shaman” (del tungús shaman) se traduce terminológi-
camente por “el que sabe”, “el que está excitado”, en alusión a una sabi-
duría y sensibilidad que hacen de él un mediador natural entre personas
y espíritus.

Se les atribuyen cualidades tan dispares y sorprendentes como la total
resistencia al dolor, la capacidad de controlar los elementos de la naturaleza,
de hablar con los animales – encarnación zoomórfica de espíritus protecto-
res– y realizar milagros fakíricos. Místico y poeta, el chamán compone ade-
más canciones y tonadas capaces de hechizar los sentidos e inducir al trance
extático a quienes le escuchan, don que los griegos atribuyeron a la figura
de Orfeo. Él mismo suele entrar en trance para realizar “viajes extáticos”
por el mundo celeste o el inframundo, donde contacta con seres de uno y
otro plano y sondea los intersticios de la psiqué humana para enfrentar los
monstruos interiores de sus pacientes y sanar sus miedos.

Dos son las funciones principales que el chamán desempeña en su co-
munidad: el rol de “medicine-man” o médico de enfermedades tanto físicas
como espirituales, y psicopompo o acompañante del alma de los difuntos.
No obstante, frente a la especialización y exclusividad de que hacen gala
los líderes espirituales en otros sistemas religiosos, el chamán no ejerce
dicho rol a tiempo completo sino que posee un trabajo corriente y desempeña
estas prácticas solo cuando la comunidad lo requiere.

1.2. El viaje extático: cosmología de ascenso y descenso
El viaje o vuelo es uno de los rasgos definitorios del chamanismo, atri-

buido a la sensación que dejan en el cerebro ciertas prácticas o la ingesta de
sustancias alucinógenas. En dicho viaje los chamanes visitan otras regiones,
pues su imaginario distingue tres zonas en que se parcela y ordena el Cos-
mos: un mundo inferior o submundo, un mundo medio o terreno y uno su-
perior o celeste. Cada uno de estos planos se subdivide a su vez en varios

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12En la azora titulada “El viaje nocturno” se narra el viaje aéreo que Mahoma hace
por intercesión del ángel Gabriel, sobre un caballo llamado Borak (al que la tradición
representa como un ser alado con cara de mujer, cuerpo de caballo y cola de pavo real)
desde el templo de la Meca al templo de Jerusalén, y luego a través de los siete cielos
hasta el trono de Dios (Consúltese: El Corán azora XVII).

13«Iban caminando y hablando, y de pronto un carro de fuego con caballos de fuego
los separó a uno del otro. Elías subió al cielo en la tempestad…» (Consúltese: La Biblia,
“Libro segundo de los Reyes”, 2, 11)

14«Los sacó hasta cerca de Betania y alzando sus manos los bendijo. Y mientras los
bendecía se separó de ellos y fue llevado al Cielo…» (La Biblia, “Evangelio de San
Lucas” 24, 50-53).

15Mircea Eliade recoge el testimonio de ciertos chamanes capaces de volar como
pájaros y posarse en las ramas de los árboles. Esto también lo hicieron místicos como
un santo iraní llamado Qutb ud-din Haydar o San José de Copertino, del que se dice
que voló a un árbol y permaneció media hora sobre una rama «que oscilaba como si un
pájaro hubiera estado posado sobre ella (Eliade 116).

16El águila es un ave fuerte, valerosa e invencible, por ello erigida como símbolo
de la Victoria (como encontramos en los estandartes romanos). En su estudio, Mariño
Ferro apunta que “vuela a gran altura” con el fin de abarcar con la vista la mayor ex-
tensión posible, y por esta razón –comenta Aristóteles– se dice que el «águila es el
único de los pájaros que es divino» (Mariño 21-26).

17Consúltese (Durand 136 y ss) y también (Bachelard 73,137-138, 181, 305, 443).

chamánica o vuelo mágico recuerda el vuelo nocturno de Mahoma a lomos
de un caballo alado12, el carro celeste de Apolo o del profeta Elías13, la Ascen-
sión del Cristo14, y por extensión otras levitaciones místicas15.

Por este motivo destaca también el simbolismo de aves y pájaros como
la alondra, el águila16, el albatros, el cuervo, el gallo o la paloma17. En su
Diccionario de símbolos, Cirlot explica que las aves representan a las almas
humanas (86), resultando más interesante que la prototípica imagen antro-
pomórfica del ángel, que solo está autorizado a hacer viajes unidireccionales
del cielo a la tierra mientras los pájaros vuelan en la doble dirección ascen-
dente y descendente. Pero lo relevante no es la finalidad de dicho vuelo sino
la capacidad de llevarlo a cabo, trasunto del ansia humana por alcanzar la
ascesis y trascendencia pues «no se vuela porque se tengan alas; se crea uno
las alas porque ha volado» (Bachelard 40).

La noción de vuelo es también aplicable en el viaje descendente al sub-
mundo (Durand 205 y ss), donde canoas y barcas ayudan a salvar obstáculos
naturales como abismos, lagos u océanos. Existen variantes como «la barca
para expulsar los demonios y las enfermedades, la que sirve al chamán in-

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donesio para “viajar por el aire” en busca del alma del enfermo, o la “barca
de los espíritus” que conduce las almas de los muertos al más allá» (Eliade
282). Por su parte, Lewis-Williams y Pearce apuntan que «los chamanes ta-
pirapé de Sudamérica hablan de recorrer el cosmos en una canoa […] cla-
ramente relacionada con la vida ribereña de la cuenca amazónica» (72). Este
simbolismo tendrá su correlato en la barca de Ra para los egipcios o la de
Caronte en la mitología griega.

2. MITOS, RITOS Y PRÁCTICAS CHAMÁNICAS
El chamanismo es un sistema eminentemente pragmático donde las

creencias se basan en un conocimiento adquirido a través de la experiencia,
y los ritos están orientados a favorecer la interacción con el entorno natural.
Por ello poseen un rico simbolismo fácil de interpretar y una puesta en es-
cena que conecta la realidad presente con aquella primigenia que late en el
imaginario colectivo. En su artículo Mitos, rituales y trances, el Dr. Gonzá-
lez Wagner considera que «la rememoración y la reactualización del acon-
tecimiento primordial ayuda a las gentes a distinguir y retener la realidad
que el propio mito expresa como algo fijo y duradero, en definitiva trascen-
dente» (González 2007b).

En definitiva, sirve como un modo de recordar –etimológicamente, de
“volver a pasar por el corazón”– cierta información relevante para la comu-
nidad, preservándola así de que caiga en el olvido. Fundamentalmente el
chamán de una comunidad lleva a cabo dos tipos de rituales: los curativos
y los funerarios, si bien para desempeñar este papel ha de pasar por una ex-
periencia iniciática previa.

2.1. Rituales iniciáticos o de tránsito

La travesía del héroe es una iniciación a las realidades del pe-
riplo del alma. Esta travesía requiere que primero establezcamos
control sobre nuestras vidas y luego nos desprendamos de él; para
dejar de lado el horror a la muerte, el dolor y las pérdidas y experi-
mentar la totalidad de la vida […] Se debe desprender de lo senti-
mental. Entonces, cuando nos apartamos de la dualidad bien-mal,
luz-oscuridad, correcto-incorrecto, es cuando ingresamos en el
mundo de la paradoja (Carranza 2009).

18Consúltese Schuré, 2005.
19En El Corán se alude a los sueños premonitorios, así cuando se confiesa que «Dios

ha realizado este sueño del apóstol…» refiriéndose a la entrada de los musulmanes a
La Meca (Azora XLVIII, 27) o la creencia de que el sueño es una prefiguración de la
muerte: «Dios recibe las almas en el momento de la muerte y recibe también las que
están entregadas al sueño sin morir» (azora XXXIX, 43).

20El don que tenía José para la interpretación de los sueños se menciona tanto en
El Corán (azora XII) como en el “Antiguo Testamento de la Biblia” (Libro del Géne-
sis, 40, 1 y ss).

21Consúltese: La Biblia, “Libro de Daniel” 2, 19.
22«El ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: «José, hijo de David, no

temas tomar contigo a María tu mujer…»» y también: «El ángel del Señor se apareció
en sueños a José y le dijo: «Levántate, toma contigo al niño y a su madre, y huye a
Egipto…» (La Biblia, “Evangelio de S. Mateo”, 1, 20. 2, 13).

23San Juan explica: «caí en éxtasis el día del Señor y oí detrás de mí una gran voz,
como de trompeta, que decía: «Lo que veas escríbelo en un libro…» (La Biblia, “Libro
del Apocalipsis”, 1, 10-11a).

24 «Durante este proceso de aislamiento el neófito tiene que seguir una dieta ali-
menticia que se caracteriza por la abstención de sal, grasa, dulce, picante, poca carne y
nada de relación o contacto sexual. El aprendiz va probando los distintos alucinógenos
existentes en la selva y así consigue aprender a conectar con los espíritus, que le ense-
ñarán la técnica de la curación y el contacto o diálogo espiritual. El período de apren-
dizaje puede durar desde los seis meses hasta los dos años» (Ochoa 85-86).

Toda iniciación puede entenderse como el acceso a un conocimiento
secreto, desconocido por la gran mayoría y solo reservado a aquellos elegi-
dos por dioses o espíritus18 (pretender alcanzar ese privilegio sin dicho be-
neplácito puede desencadenar consecuencias tan nefastas como los castigos
de Prometeo, Tántalo o Adán y Eva). El neófito debe responder a dicha lla-
mada vocacional –que generalmente conlleva una crisis– y someterse a un
proceso de preparación y purificación espiritual, no desprovista de grandeza
trágica ni de belleza, para comenzar una nueva vida.

En dicha fase los sueños y visiones son elementos recurrentes, pues
conforman un código abstracto y simbólico que permite la intrusión de lo
sobrenatural. Encontramos ejemplos tan variados como los sueños proféticos
de Mahoma en el Corán19, y en La Biblia las interpretaciones de José20 y del
profeta Daniel21, las revelaciones a San José22 o las visiones de San Juan
descritas en el Apocalipsis23. El candidato debe pasar además por un período
de reclusión llamado “de liminaridad”24 y llevar una existencia larvaria ba-

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sada en ayunos y restricciones. Para asemejarse a un muerto tiñe su rostro y
su cuerpo con ceniza o sustancias calcáreas que le confieran un tono amari-
llento, o bien lleva una máscara funeraria, e ingiere bebidas y sustancias nar-
cóticas para entrar en un estado seudohipnótico:

Todas las experiencias extáticas que deciden acerca de la vo-
cación del futuro chamán asumen el esquema tradicional de una ce-
remonia de iniciación: sufrimiento, muerte y resurrección […].
Algunos sufrimientos físicos hallarán su traducción precisa en los
términos de una muerte –simbólica– iniciática: por ejemplo, el des-
cuartizamiento del cuerpo del candidato (Eliade 45).

Soñar con el ataque de una bestia o animal poderoso que le descuartiza
y provoca su muerte, y con una posterior regeneración de su cuerpo, es el
modo en que un chamán representa el inicio de su nueva vida y la asunción
de un tótem o animal protector durante su proceso formativo. Eliade recoge
además el testimonio del Yakuta Gavriil Alekseev, que afirma que cada cha-
mán tiene un Ave-de-Presa-Madre, pájaro mítico con el pico de hierro, garras
ganchudas y una larga cola que solo se muestra en su nacimiento espiritual
y en su muerte. Según la leyenda, este Ave toma el alma del chamán y la
lleva al Infierno:

cuando el alma ha madurado el ave vuelve a la tierra, corta el
cuerpo del candidato en pequeños fragmentos y los reparte entre
los malos espíritus de las enfermedades y de la muerte. Cada uno
de estos espíritus devora el trozo que le entregan, cosa que tiene por
objeto conferir al futuro chamán la facultad de curar las enferme-
dades correspondientes. […] El Ave-Madre vuelve a colocar los
huesos en su sitio, y el candidato despierta como si saliera de un
sueño profundo (Eliade 47).

Este y otros ejemplos revelan el tema central de una ceremonia de ini-
ciación: el despedazamiento simbólico del cuerpo del neófito y renovación
de sus órganos, o muerte ritual seguida de resurrección y plenitud mística.
Según apunta el Dr. González Wagner, ya en el Antiguo Egipto se encuentran
alusiones al desmembramiento ritual como paso previo a un renacimiento

25«El desmembramiento del cadáver de Osiris evoca una vieja práctica frecuente
en el rito de iniciación de un aspirante a chamán. Anubis, el chacal, que introduce a los
muertos ante el juicio de Osiris, tiene fuertes resonancias iniciáticas y su carácter psi-
copompo o de conductor de las almas ha podido favorecer su posterior identificación
con Hermes, de quien se ha señalado su primitiva índole chamánica, lo que resulta en
buena medida significativo» (González 2007a).

26El asesinato del Inca Atahualpa a manos de Francisco Pizarro y sus hombres (Ca-
jamarca 1533) y la posterior ejecución en 1572 de Túpac Amaru I (conocido como
Manco Cápac II, último líder indígena del Imperio Inca en el Perú), trajeron consigo la
decadencia del Tahuantinsuyo y el cierre de un ciclo en la cosmovisión incaica. Surgió
entonces el mito del Inkarri como una respuesta ante el caos. Este postula que los Incas
fueron desmembrados y las partes de sus cuerpos enterradas en diversos puntos del im-
perio; se dice que estas están creciendo debajo de la tierra para volver a unirse, y cuando
esto ocurra, el Inca resucitará para restaurar el Tahuantinsuyo. Consúltense (Arguedas
228) y (Millones 47).

27Dado que las celebraciones chamánicas suelen comenzar al atardecer, procedién-
dose a la ingesta de bebidas alcohólicas como parte del ritual, el paso al otro mundo
acontecerá en torno al amanecer cuando la bebida y el agotamiento por la danza y la
música induzcan al chamán el trance extático esperado.

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espiritual25, motivo que se mantendría en relatos míticos posteriores como
la leyenda del Inkarri26 (González 2007a).

2.2. Rituales de sanación
Una vez adquirido el reconocimiento y la autoridad ante la comunidad

y los espíritus protectores, el chamán podrá presidir y dirigir él mismo los
rituales celebrativos para sanar enfermedades corporales, mentales y espiri-
tuales. Existen muchos motivos por los que una persona puede precisar una
curación, como el “rapto del alma” cuando la enfermedad se atribuye al ex-
travío o vuelo de la misma (Eliade 180), por la intrusión de un objeto mágico
en el cuerpo del enfermo o por posesión de espíritus malignos.

Durante el desarrollo normal de una sesión, el chamán se sienta en una
alfombrita junto al enfermo, rodeado por numerosos objetos mágicos entre
los que destaca una flecha de cuya punta sale un hilo de seda roja. Este llega
hasta un árbol situado en el exterior de su choza o tienda, y se supone que
por él regresa el alma del enfermo a su cuerpo. En una mesa se disponen
alimentos y bebidas, y se invita a participantes de edad similar a la del en-
fermo para le acompañen. Entonces, el chamán interroga al alma extraviada
del paciente empleando palabras suaves para conectar con su “yo” infantil
e inconsciente y sacar a flote sus bloqueos psicológicos. Si el método no re-
sultase eficaz, el chamán tendrá que salir a buscarla en un viaje o vuelo má-
gico, que realiza en un estado de éxtasis o alteración de la conciencia. Este

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se inicia con la música del tambor, cascabeles y otros instrumentos que
–combinados con la danza, los cánticos y en ocasiones con la ingesta de en-
teógenos o bebidas alcohólicas– ayudan a que el chamán entre en trance;
será entonces cuando acceda al mundo celeste o al submundo para contactar
con los espíritus y recabar la información que necesita para realizar la cura27.

En ocasiones se requiere que el enfermo realice ciertos sacrificios para
equilibrar su energía física y espiritual, ya que en el mundo chamánico el ser
humano se concibe como una totalidad cuyas partes están interconectadas.

2.3. Rituales funerarios
Si uno de los principales cometidos del chamán consiste en el cuidado

de los vivos, no menos relevante es su labor como psicopompo o acompa-
ñante de los muertos, papel que representarían con posterioridad personajes
como el barquero Caronte en la mitología griega o Virgilio en la Divina Co-
media de Dante Alighieri.

La preparación y el cuidado de los ritos post mortem ha tenido siempre
una importancia fundamental en todas las culturas. Así en el Antiguo Egipto
el sacerdote que presidía el rito funerario simulaba un sueño cataléptico ante
el cuerpo del difunto para buscar su alma. Pero es la capacidad del chamán
para descender al inframundo y regresar a voluntad la que le convierte en
un ser sobrenatural que controla los dominios de la muerte, cualidad que
comparten Orfeo o Jesucristo.

No obstante la importancia concedida a los muertos, el trato con los
mismos suscita sentimientos ambivalentes ya que por una parte se les venera
y reconoce como espíritus protectores, pero por otra el temor que generan
lleva a adoptar medidas para evitar su regreso al mundo de los vivos. Mircea
Eliade explica que en determinadas comunidades es costumbre que los asis-
tentes a un entierro destruyan los medios de transporte utilizados para llegar
al cementerio y regresen andando por un camino distinto, a fin de que el
muerto no les siga hasta el poblado. Una vez allí proceden a purificarse y
en los días sucesivos montan guardia para vigilar los caminos.

28Los Buriatos deben poseer además una piel blanca para el “chamán blanco” (ayu-
dado por espíritus “buenos”) y negra para el “chamán negro” (auxiliado por espíritus
“malos”). También una “cabalgadura de palo”, madera o hierro con la cabeza de un ca-
ballo en el extremo (representando al animal protector y psicopompo) que se adorna
con campanillas.

29La representación del esqueleto del chamán remite a cierta creencia extendida
entre algunas comunidades de las regiones siberianas, de que hay animales que renacen
de sus propios huesos (como si de una versión del mito del Ave Fénix se tratase). Esta
leyenda no nos resulta del todo ajena porque hallamos su influencia en un pasaje bíblico
del Libro del profeta Ezequiel, donde se alude a la posibilidad de que Dios haga volver
a la vida unos huesos (Consúltese: La Biblia, “Libro de Ezequiel” 37, 1 y s.).

le reconozcan ni dañen. La elección de los ropajes se efectúa durante el pe-
ríodo de iniciación y, aunque varía según las costumbres de cada comunidad,
es posible distinguir una serie de elementos recurrentes como un cafetán,
un pectoral, una máscara o pañuelo y un tocado28.

El cafetán muestra una representación cósmica de los astros o del es-
quema uranio y terrestre a través de los discos plateados o brillantes que
cuelgan. En el caso de los objetos que representan a tótems: «se preferirán
un tipo de animales u otros para llevarlos colgando del vestido del chamán,
en representación de los espíritus auxiliares; así, encontramos ciertas aves
acuáticas (cisnes, gaviotas…), en otros casos animales míticos (el oso, el
águila, el perro...); incluso se representan órganos sexuales que santifican
las ropas» (Eliade 135).

El pectoral está hecho de metal pulido –generalmente cobre– y recibe
el nombre de “espejo del chamán”. Este representa los huesos del esqueleto
o los órganos internos de su portador simbolizando el drama iniciático de
una necesaria muerte previa a su resurrección con una nueva identidad má-
gica29; no obstante, esta pieza sirve también para ahuyentar a los espíritus y
contemplar el futuro en su reflejo.

Otro elemento prototípico es la máscara, que puede estar hecha de piel,
madera, metal (a la que el chamán de Buriato denomina abagaldei) o a base
de sebo –como la empleada por los chamanes de Goldi– con que se emba-
durnan la cara. La máscara sirve para alcanzar una mímesis o identificación
con una personalidad o para deformar y ocultar el propio rostro a fin de no
ser reconocido; por tanto, cumple una función similar a la del atuendo, que
el chamán a veces sustituye por una máscara o pinturas a base de pigmentos
naturales de color ocre.

Revista Pucara, N.º 23 (45-64), 2011

La superstición de que los difuntos pueden permanecer vagando en la
tierra insta a que el chamán actúe de psicopompo en una celebración que
suele llevarse a cabo seis o siete días después del fallecimiento. En ellas,
este se embadurna el rostro con hollín y pintura para que los espíritus del
inframundo no le reconozcan y le causen mal; entonces canta y baila alre-
dedor del fuego al son de su tambor, y dialoga con el difunto para conven-
cerle de que se deje guiar por él hasta su morada definitiva. Para ello cuenta
con la ayuda de tótems y espíritus auxiliares que le guían y protegen en el
tortuoso y difícil camino al submundo, lleno de obstáculos como mares o
ríos, puentes, abismos…

3. EL ALMA DE LAS COSAS: SIMBOLISMO DE LOS OBJETOS
Tanto el atrezo como los objetos de que se sirve el chamán para su

puesta en escena durante los rituales constituyen otra particularidad repre-
sentativa.

3.1. El atuendo del chamán
Todo atuendo o vestimenta refleja la mentalidad y el ánimo de quien

lo porta y predispone socialmente a que otros le perciban de un modo deter-
minado. Pero, además, su uso permite distinguir lo especial de lo anodino,
lo sagrado de lo profano, y por ello los sacerdotes y líderes religiosos em-
plean determinadas vestimentas para remarcar el cambio de registro durante
las celebraciones:

El indumento chamánico constituye por sí mismo una hiero-
fanía y una cosmografía religiosas: revela, no solo una presencia
sagrada, sino también símbolos cósmicos e itinerarios metapsíqui-
cos […]. El indumento o hábito representa, por sí mismo, un mi-
crocosmos espiritual, distinto del espacio profano circundante […
]. Por el simple hecho de ponérselo, el chamán rebasa el espacio
profano y se prepara para entrar en contacto con el mundo espiritual
(Eliade 130-131).

Vestirse con los atributos del tótem o animal de poder permite al cha-
mán compartir sus mismas destrezas y habilidades; travestirse como otra
persona oculta su verdadera identidad ante los espíritus, para que estos no

La huella del chamán / María Teresa Sánchez Carmona

30Los Buriatos sostienen que los dioses crearon al ser humano y este vivía feliz hasta
que llegaron los males a la tierra. Entonces enviaron al Águila para liberarlo, pero al
no comprender su lenguaje volvió el Águila para pedir a los dioses el don de la palabra,
o que enviasen a un chamán intercesor. Yendo de regreso, el Águila encontró a una
mujer y tuvo relaciones con ella: unos dicen que de la unión nació el «primer chamán»;
otros que la mujer vio a los espíritus y se convirtió en chamana; en todo caso la apari-
ción de un águila se interpreta como una señal de vocación chamánica (Eliade 73).

31En el estudio Mito y chamanismo en el Amazonas, Juan Carlos Ochoa plantea que
el mundo mítico ancestral se funda en la búsqueda de la armonía primigenia, categoría
metafísica que «regula y normativiza la ecología, la vida, la existencia, el dinamismo y
la religiosidad y configura la visión cósmica de los nativos amazónicos […] Se sucede
entre una complementariedad de contrarios (bien-mal, vida-muerte, paz-guerra, lo ordi-
nario-lo extraordinario, vida-sueño, conocimiento-olvido…) que ha dado lugar a la am-
bivalencia y ambigüedad indígena» (Ochoa 55).

Revista Pucara, N.º 23 (45-64), 2011

El tocado se considera otro importante elemento protector, habitual-
mente decorado con plumas, cuernos y figuritas simbólicas que le procuran
una identidad y un nuevo cuerpo mágico. Los tocados se inspiran fundamen-
talmente en tres animales: el reno (o ciervo), el oso y algún ave, entre las que
destaca el águila, por representar al padre del “primer chamán”30. Además,
pueden llevar cintas o pañuelos de colores cosidos en el sombrero o pañuelo
como representación de la serpiente, animal protector que simboliza el co-
nocimiento y la sanación, así en el relato genésico de Adán y Eva o la figura
de Asclepio en la mitología griega, respectivamente.

Esta preocupación por el atuendo se convierte en un verdadero proceso de
metamorfosis, ocultamiento, disfraz y mascarada casi carnavalesco, pues de
hecho «toda la ornamentación puede hacer que la vestimenta pese casi veinti-
cinco kilos» (Rutherford 44). Una de las cuestiones más interesantes acontece
cuando el chamán toma la identidad de una persona del otro sexo y va adoptando
progresivamente sus ademanes, gestos y costumbres no solo en un contexto ri-
tual sino en la vida cotidiana. En “La voyance comme mode de comunication”,
François Laplantine alude al interés que entrañan ciertos casos de travestismo
sexual y homosexualidad de los chamanes Tchouktches y los Tongas:

Chez les Chukchees du nord-est de l’Asie, il y a pareillement
des shamans ou hommes-médecine qui se rendent autant que pos-
sible semblables aux femmes […] Dans le premier stade, l’homme
singe seulement la femme dans la façon d’arranger et de tresser ses
cheveux. Dans le second, il revêt des vêtements féminins; dans le
troisième, il adopte autant que possible les caractéristiques de l’au-
tre sexe. Un jeune homme qui passe par cette dernière transforma-
tion abandonne toutes les occupations et toutes les manières des
hommes. Sa pronunciation même change pour devenir féminine.
Son corps en même temps se modifie sinon dans son apparence ex-

La huella del chamán / María Teresa Sánchez Carmona

térieure, du moins dans ses facultés et ses forces. Il perd la force
masculine, l’agilité des pieds, l’endurance dans la lutte et il prend
au contraire la débilité et la faiblesse d’une femme (1985).

A través de la androginia y la bisexualidad el chamán se erige como
símbolo de la “coincidencia de contrarios”31, representando la unión de mas-
culino y femenino.

Comme le chamane réunit en lui les deux principes opposés
de l’homme et de la femme, sa propre personne constitue une hié-
rogamie. Cet aspect lui reporte une possibilité de connaissance du
monde plus pleine, plus vraie, à travers une unité originelle rétablie
[…] La bisexualité du chamane est comprise ici dans une vision
globale de la société et du monde (Laplantine 1985).

3.2. Elementos y objetos celebrativos
En tanto instrumentos sagrados y consagrados para la curación de

almas y el contacto con los espíritus, los objetos del chamán son “llaves”
que abren la puerta a regiones mistéricas y sobrenaturales, transfiriendo a
su poseedor la energía cósmica.

La hoz se atribuye a druidas, curanderos y chamanes por ser recolec-
tores de hierbas y plantas curativas y medicinales. Aunque carece de pro-
piedades mágicas per se y se trata de un útil para las labores cotidianas, su
uso se atestigua en mitos como aquella versión en que Perseo mata a la Gor-
gona con este instrumento. Casi todos los chamanes poseen además un bá-
culo o “palo mágico” que resulta identificativo como objeto de autoridad y
les sirve para enfrentarse a los espíritus malignos.

Directamente vinculados con el rito de ascensión o “vuelo mágico” del
chamán, los cristales de roca desempeñan un importante papel ya que, «en
estrecha relación con la Serpiente-Arco iris, otorgaban la facultad de elevarse

32Mircea Eliade recoge en su estudio un proverbio yakuta que reza: «herreros y cha-
manes vienen del mismo nido» (Eliade, 361). Sin embargo Rutherford hace notar la
abrumadora cantidad de referencias a las mujeres como guardianas del fuego, que pa-
recen identificarlas como las primeras chamanas, antes que los hombres, por su estrecha
relación con el hogar tribal y porque la función femenina de crear nueva vida se asocia
con la cualidad purificadora del fuego. Así «Atenea tiene una relación ambigua con el
dios-herrero Hefesto […] Para los romanos la patrona del fuego familiar es Vesta,
cuyas seis vírgenes mantenía la llama perpetua en el templo […]. Uno de los posibles
significados del nombre Ginebra, esposa del rey Arturo, es el de «llama blanca», y el
profesor francés Jean Markale […] indica que su rapto y posterior rescate por Lanzarote
es un mito del robo del fuego […] En sánscrito la palabra yoni significa indistintamente
“hueco del fuego” y “vagina”… » (Rutherford 22 y s.).

33Consúltese: Schuré, 36-37.

al Cielo» (Eliade 124-125). En la cultura actual gozan de cierta estima, atri-
buyéndosele a cada piedra preciosa o cristal unas características y aplica-
ciones propias. En esa misma línea destaca también el espejo, que actúa
como canal donde el chamán vislumbra los distintos mundos y contempla a
los espíritus, y le permite además realizar predicciones del futuro a modo
de la legendaria bola de cristal.

Finalmente, el fuego se erige como uno de los elementos naturales
privilegiados para la manifestación e invocación de lo sobrenatural en este
imaginario, y suele relacionarse al chamán con la figura del herrero en
tanto ambos arquetipos comparten ese “calor místico» que les convierte
en señores del fuego32. Este se ha considerado en todas las culturas un ele-
mento purificador, desde la íntima vinculación entre Soma –la bebida ritual
y representación del Eterno femenino– y Agni –el fuego y representación
del Eterno masculino– en el texto Rig-Veda del antiguo sánscrito indio33.

3.3. Instrumentos musicales
Muchos críticos consideran que el origen de las religiones está vinculado

al surgimiento de la música, pues la capacidad de apreciar los sonidos motivó
que los seres humanos se sirviesen de los instrumentos y el canto como un
modo de expresión. Progresivamente fueron adquiriendo mayor destreza en
la imitación de la naturaleza e invención de nuevos ritmos y tonadas con sig-
nificados específicos, permitiendo además estructurar las celebraciones reli-
giosas y animar a los asistentes en el seno de las comunidades. Así estos,
«conscientes de que no son espectadores pasivos sino que participan en un

Revista Pucara, N.º 23 (45-64), 2011

La huella del chamán / María Teresa Sánchez Carmona

ejercicio espiritual, intervienen en el canto» (Rutherford 10). Pero además la
cadencia musical resulta interesante porque induce el éxtasis, pues «la música
mágica, como el simbolismo del tambor y del indumento chamánicos, y como
la misma danza del chamán, son otros tantos medios para emprender el viaje
extático o para asegurar el buen éxito del mismo» (Eliade 150).

Por lo general, el chamán se dedica a recitar cantos llamados ícaros
cuya letra – formada por expresiones antiguas, misteriosas fórmulas y ono-
matopeyas– evoca e invoca a los espíritus34. Para ello, se acompaña de un
tambor al que atribuye poderes mágicos porque permite aprisionar a los es-
píritus en su interior y le ayuda además a entrar en trance: «el tambor es el
caballo del chamán» (Eliade 148) porque le permite alcanzar el cielo como
si cabalgase a lomos de un caballo mágico35. Las leyendas sostienen que los
chamanes crean su tambor a partir de la madera del Árbol Cósmico, y que
al tocarlo son proyectados al axis mundi; por ello también se ofrecen sacri-
ficios al árbol del que se extrae su madera, y se “anima” al propio tambor
rociándolo con alcohol o cerveza.

Este puede estar hecho con la corteza de un árbol o ahuecando una ca-
labaza, su forma es ovalada y la piel que se utiliza puede ser de reno, alce
o caballo, según el animal que más abunde en la región. En algunos sitios
no se decora y su apariencia es rústica, pero en otros los adornan bellamente
con motivos que aluden al viaje extático, como símbolos cosmogónicos, di-
bujos de animales y otros elementos de la naturaleza. De él se cuelgan cen-
cerros, cascabeles y objetos tintineantes hechos de metal o hierro, que

34«Los Cocamas dicen que los ícaros y la música que les acompaña le salen al cha-
mán de su interior, del estómago pasando por el corazón: son oraciones sagradas can-
tadas» (Ochoa 82).

35En el artículo “El viaje chamánico sin alucinógenos” (2009) encontramos una ex-
plicación “técnica” sobre cómo la cadencia del tambor es capaz de inducir el estado de
trance. Para propiciar un estado mental adecuado es necesario escuchar un sonido rít-
mico de entre 205 a 220 golpes por minuto, ritmo que induce al cerebro a producir
ondas cerebrales lentas de entre 7 a 4 ciclos por segundo, o incluso menos. A la señal
del chamán, el auxiliar comenzará a tocar a un ritmo de 205 a 220 golpes por minuto
(3 o 4 por segundo). Evidentemente, el auxiliar debe haber practicado antes el toque
del tambor, ya que no es fácil hacerlo bien a la primera. Esta cadencia debe prolongarse
hasta unos 10 minutos, mientras el chamán realiza su viaje extático. Después del tiempo
pertinente, el auxiliar dejará de tocar dando cuatro golpes secos en el tambor, que es la
señal que indica el momento para regresar.

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La huella del chamán / María Teresa Sánchez Carmona

representan el alma de animales y espíritus protectores. La combinación de
música y ruido induce al chamán en un estado de enajenación y embelesa-
miento, «sumergiéndose en un abandono y una entrega totales, a la canción,
la danza, el ritmo del tambor» (Rutherford 11).

***
Si bien el presente artículo constituye apenas el esbozo de un acerca-

miento a la cosmología y al simbolismo ritual chamánico, las pinceladas
que conforman este somero retrato nos permiten atisbar de manera sutil al-
gunos de sus rasgos fundamentales. Encontramos en los chamanes el mejor
testimonio de un sistema de creencias tan abarcador y consistente como he-
terogéneo, en tanto son

escogidos por los espíritus y enseñados por ellos a entrar en
trance y a volar con el alma a otros mundos por el Cielo, o gatear
por peligrosas grietas hacia el terror de los mundos subterráneos;
son reducidos a esqueletos y luego renacidos; logran el poder de
combatir contra los espíritus y sanar a sus víctimas, de matar a sus
enemigos y salvar a su pueblo de la enfermedad y el hambre. Los
chamanes fueron doctores, sacerdotes, trabajadores sociales y mís-
ticos (Vitebsky 8-11).

En definitiva, podríamos decir que el chamanismo no es sino una res-
puesta encarnada ante todos los procesos de cambio y transformación, ante
los miedos, anhelos y ansias de superación y trascendencia experimentados
por el ser humano. Frente a la lógica empirista– o precisamente por esa an-
cestral predisposición de las personas a buscar respuestas que hablen el len-
guaje simbólico del inconsciente – el chamanismo persiste en la actualidad.
Pero además su huella permanece latente en otras tradiciones, lo que le con-
vierte en una suerte de axis mundi cultural que aúna los imaginarios de la
posmodernidad revelando la íntima conexión que aún mantienen con su raíz
telúrica primigenia.

Revista Pucara, N.º 23 (45-64), 2011

Recibido: 06-09-2010. Aceptado: 13-11-2010. 65

Resumen
Memorias de España. 1937 de Elena Garro (1992) es un texto que está

atravesado por el conflicto del yo y la Historia. Efectivamente, construidas
estas memorias en una relación inestable entre un explícito entonces (1937)
y el ahora de la escritura (probablemente 1986 ó 1987), los desplazamientos
de sentido entre ambos momentos atraviesan la cultura del siglo en un es-
pacio disperso: las ciudades españolas en conflicto y ámbitos altamente po-
litizados y sofisticados de México, París y Nueva York enlazados por un
proceso autobiográfico de demorada publicación.

Palabras Clave: Heterodoxia, Elena Garro, memorias, subjetividad.

Summary
Memories from Spain. 1937, by Elena Garro (1992), is a text that is

traversed by the conflict of the self and the History. Effectively, these me-
mories were built within an instable relation between an explicit then (1937)
and the now of the writing (probably 1986 or 1987); the sense movements
between both moments traverse the culture of the century in a disperse space:
the Spanish cities that were in a highly politicized and sophisticated conflict
and spheres from Mexico, Paris and New York, connected by an autobio-
graphic process of delayed publication.

Key Words: Heterodoxy, Elena Garro, memories, subjectivity.

Heterodoxia, subjetividad y desencanto
en las Memorias de España de Elena Garro

Heterodoxy, subjectivity, and disenchantment in Memories from
Spain by Elena Garro

Celina Manzoni
Universidad de Buenos Aires, Argentina

e-mail: celina.manzoni@gmail.com

Heterodoxia, subjetividad y desencanto en las Memorias de España de Elena Garro / Celina Manzoni

Revista Pucara, N.º 23 (45-64), 2011

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