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La implosión del cuerpo en la era digital:
Un análisis del cuerpo como fuente de identidad
personal y producción social desde enfoques feministas
y la tecnociencia
The implosion of the body in a digital age:
An analysis of the body as a source of personal identity and social
production based on feminist perspectives and technoscience
Elisabeth Tómmerbakk
Universidad de Cuenca, Ecuador
e-mail: elitatommerbakk@hotmail.com
Resumen
En la era digital los significados sociales y culturales del cuerpo han cambiado
gracias a la tecnociencia, el mercado y posibilidades del ciberespacio. El
cuerpo humano se ha convertido en uno de los territorios más importantes de
la representación del “yo” y la identidad. A lo largo de la historia, el cuerpo
ha estado relacionado con una serie de dicotomías y estrictas divisiones
(sujeto/objeto, masculino/femenino, naturaleza/cultura) que han pretendido
gobernar y disciplinarlo. Estas divisiones se han vuelto más difusas y las
categorías ya no son tan claras debido a que los espacios de lo real y lo
virtual se sobreponen, conformando nuevos territorios de exploración y
transgresión. El sujeto tiene, por lo tanto, nuevas y complejas formas de
construir su identidad en las que participa directamente la tecnología y la
tecnociencia.
Palabras clave: Cuerpo, género, tecnociencia, cyborg
Abstract
In this digital age the social and cultural meanings of the body have changed
due to technoscience, the market and the possibilities of cyberspace. The
human body has become one of the most important territories for the
subject’s representation of the “self” and identity. Along history the human
body has been connected to dichotomies and strict divisions (subject/
object, masculine/feminine, nature/culture), that pretended to govern and
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control its possibilities. These divisions and categories are not so clear, as
they used to be. The real and the virtual, overlap, creating new territories of
exploration and transgression. The subject has access to new and complex
ways of constructing his or her identity using tools and possibilities offered
by technology and technoscience.
Key words: Body, gender, technoscience, cyborg
***
El estudio del cuerpo y sus múltiples significados culturales, económicos y
sociales, implica necesariamente una aproximación dual. Por un lado está el
cuerpo como fundamento de la individualidad o la subjetividad si se quiere
y, por otro, el cuerpo interconectado, es decir el cuerpo relacionado con otros
cuerpos con los cuales participa en distintas producciones y manifestaciones
sociales.
Desde esta perspectiva, el cuerpo no solo participa y actúa en distintos
escenarios, sino que se convierte en uno de los más importantes escenarios
o territorios donde se inscriben realidades y significados culturalmente
inteligibles (Allan 409). La manera en que entendemos o percibimos las
realidades del cuerpo va a depender necesariamente del conocimiento que
tenemos sobre él. Varios autores, entre ellos Foucault y Derrida, argumentan
que los fenómenos y los objetos (también el cuerpo) sólo son posibles e
inteligibles dentro de un contexto histórico y cultural. El conocimiento
siempre será históricamente específico.
Los límites y las fronteras para lo posible y lo imposible tienen que ver
con el lenguaje, los recursos, las categorías y el discurso (Allan 406). A
partir de esta perspectiva, surge la siguiente inquietud: ¿Las realidades
y las posibilidades del cuerpo actualmente son otras, distintas a lo que
fueron en otros períodos históricos? Indudablemente que sí, sobre todo si
ubicamos el cuerpo dentro de los nuevos contextos científicos generados
por las inquietudes y las herramientas de la tecnociencia y las posibilidades
epistemológicas de las teorías feministas y el ciberespacio.
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El poder de las categorías y el papel de la ciencia
A lo largo de la historia, la comprensión social del cuerpo ha estado vinculada
a una serie de estrictas divisiones y dicotomías por medio de las cuales se
ha pretendido administrar sus posibilidades y a su vez disciplinarlo (sujeto/
objeto, mente/cuerpo, masculino/femenino, naturaleza/cultura…). Estas
dicotomías o pares de opuestos no son otra cosa que manifestaciones de
poder y jerarquías culturales. Esta sería la perspectiva de Foucault quien
afirma que en la sociedad las reglas, los recursos y las prácticas se coordinan
y son utilizados con el objetivo de transmitir una percepción particular
acerca de la verdad o lo verdadero. Lo llama “truthgames”, es decir, una
forma de juego de poder.
El lenguaje tiene necesariamente que fundamentarse en una serie de
categorías para poder producir sentido. En otras palabras, no podemos crear
significados sin una serie de distinciones. Para Foucault estamos “bajo el
poder” de las categorías que ponen estrictas limitaciones a lo que podemos
pensar o hacer. Son justamente las categorías que dan una determinada
forma a nuestro mundo y a la relación con nosotros mismos.
En base a lo anterior vemos que el fundamento del poder se encuentra en el
lenguaje y en los discursos, ya que condicionan todo nuestro pensamiento
y en un sentido más amplio, todas las posibilidades del pensamiento.
Foucault sostiene por lo tanto que no podemos escapar del poder de las
categorizaciones y el discurso es el espacio donde este poder se manifiesta.
Las prácticas discursivas deciden y dan forma a los sujetos y administran
sus posibilidades, es decir, reflejan las relaciones de poder en las que
están inmersos. Es importante tomar en cuenta que para Foucault el poder
no necesariamente significa algo negativo, como fue el caso en la teoría
sociológica clásica; más bien se trata de un poder creador o productivo
que manifiesta el deseo o la búsqueda de conocimiento. El poder produce
conocimiento y el conocimiento constituye la base para el poder. Se trata sin
lugar a dudas de una relación dinámica entre estos dos. A Marx también le
preocupaba la relación entre el poder y el conocimiento y consideraba que el
conocimiento que manejaba la gente era producto de sus intereses de clase;
en otras palabras, el resultado de su postura ideológica y por lo tanto una
expresión de falsa conciencia.
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Con Foucault, en cambio, hay una reorientación del enfoque al dejar a un
lado lo estructural del poder y emplear un método de aproximación mucho
más concreto y práctico al analizar el poder en su contexto histórico. Un
ejemplo de esta situación es su obra Vigilar y Castigar (1975). Aquí enfoca
la relación entre el poder y el conocimiento al analizar el surgimiento de lo
moderno en la historia de la ciencia y los cambios que se presentaron en el
período clásico como él mismo lo llama (Sandmo 83). Se propone estudiar
cómo nació la modernidad a raíz de una serie de cambios y transformaciones
de distintas instituciones sociales. Con estos cambios surge una nueva visión
del hombre. Esta “nueva mirada” o comprensión del ser humano hace que
de alguna manera pierda su estatus de sujeto y se lo convierte en objeto para
la ciencia que ubica al ser humano en distintos sistemas de clasificación, con
categorías como normalidad y desviación como principios estructurantes
(Sandmo 83).
En el libro, Foucault describe cómo la sociedad poco a poco reemplaza los
dramáticos castigos corporales (que se realizaban en lugares o espacios
públicos para infundir el miedo) por la reclusión carcelaria. En períodos
anteriores el poder se empleaba para mutilar y torturar los cuerpos de
los sujetos que habían violado las normas y el orden social. Esto era una
manifestación del poder negativo que impedía al individuo actuar de una
manera que el colectivo o la sociedad consideraban inaceptable. En última
instancia significaba que el poder tenía la intención de aniquilar al sujeto por
medio de la destrucción de su cuerpo.
En el siglo XVIII empiezan a desaparecer estos castigos, no porque la
sociedad pretendía ser más humana, según Foucault, sino porque se buscaba
hacer que el castigo fuese más eficiente o productivo si se quiere. Esta postura
tiene que ver con el contexto histórico de la época. Con el surgimiento del
liberalismo desaparece la monarquía absoluta. El ser humano ya no es un
miembro anónimo del pueblo, un súbdito, sino que se ha convertido en un
individuo libre. Antes el castigo había constituido un ritual público en donde
se confirmaba el poder y la dominación del Rey, pero con la liberación del
individuo se pueden emplear castigos con otra simbología y el privar al
individuo de su libertad ya es castigo suficiente (Neumann & Sand 29).
El papel del poder ya es otro al asumir el control sobre el sujeto que va
ser castigado. Esta forma de castigo no aniquila el cuerpo como sucedía en
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épocas anteriores, sino que se lo aísla de la sociedad a la vez que se lo vigila.
La función de la cárcel es disciplinar al ser humano o mejor dicho lograr que
se “autodiscipline”. Por medio de la vigilancia y la ausencia de la libertad,
la sociedad no únicamente ejerce control sobre el cuerpo, sino que también
controla la psiquis del individuo, que es impedido de comportarse de una
manera que la sociedad no aprueba y al mismo tiempo es obligado a actuar y
pensar de una forma distinta. En pocas palabras estamos hablando del poder
creativo que produce una forma particular de conducta (Sandmo 85).
La prisión es una expresión concreta del deseo social de ejercer un control
diferente. Se trata de una vigilancia institucional del individuo quien en
ausencia de su libertad es disciplinado y administrado por la sociedad. El
poder se manifiesta por medio de la disciplina, porque según Foucault el
poder se sitúa en la acción y no en estructuras o en individuos concretos
como se pensaba anteriormente. La productividad del poder radica en que el
Estado haya transformado al individuo en una herramienta de autodisciplina.
Esta es la idea detrás del concepto de gouvernementalité empleado por
Foucault.
Con el surgimiento del estado nacional y los valores del liberalismo, el
pueblo fue liberado del poder de la monarquía absoluta, pero al mismo
tiempo que el poder se vuelve menos visible y espectacular, es ampliado
por medio del control y el autogobierno del sujeto. En pocas palabras el
poder es más fuerte y efectivo cuando los individuos no están conscientes
de su presencia. Sin embargo el individuo no sólo se gobierna a sí mismo,
también es administrado por medio de distintas instancias y técnicas como
por ejemplo la ciencia y de manera particular en las ciencias humanas que
convierten el sujeto en objeto para el conocimiento.
La preocupación por el poder de las categorías y el discurso también
está presente en la obra de Donna J. Haraway quien argumenta, al igual
que Foucault, que muchas de las marcadas divisiones (por ejemplo
masculino/femenino, subjetividad/objetividad) y clasificaciones son el
resultado de los ideales de la Revolución Científica del siglo XVI que en
gran medida relacionó la objetividad científica con la masculinidad civil
europea (Haraway 30). Al emprender la tarea de sistematizar y organizar
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el mundo y la naturaleza, se excluyó a la mujer de la vida experimental
así como sus prácticas y simbologías, al invisibilizarla tanto física como
epistemológicamente (Haraway 27-28). La autora pretende revelar cómo
nació esta cultura científica masculina que según ella (citando a David Noble
sobre la cultura clerical del occidente) no solo refleja una comprensión
sexista de la historia, sino que se ha forjado en directa oposición a las
mujeres y en su ausencia. Durante la Revolución Científica, la masculinidad
llegó a ser percibida como la verdadera naturaleza de la narración (discurso)
científica desinteresada, objetiva y neutral (Haraway 1997: 29, 32). A partir
de la ciencia se ha construido narraciones sobre la “objetividad” y en esta
categoría no hubo lugar para las mujeres. Estas historias se interponen y
obstaculizan las posibilidades de producir una ciencia más adecuada y
autocrítica que no constituye un impedimento para el conocimiento situado
(Haraway 33).
Para tratar de explicar esta postura, Haraway introduce alguien a quien ella
llama el testigo modesto (modest witness). La producción de conocimiento,
la práctica científica y el rol o papel del investigador se relaciona con la
actividad de ser testigo. Sostiene que la ciencia moderna occidental concibe
a los productores de conocimiento como “testigos modestos”. Es la práctica
de narrar o contar algo sobre algo o alguien1 . El papel de ser testigo de la
ciencia ha sido estrictamente un rol masculino ya que la modestia que debía
poseer esta figura para calificar como un narrador creíble y objetivo, solo
estaba presente en el hombre ya que su modestia o virtudes eran las de la
mente, mientras que la virtud de la mujer, era la modestia o castidad del
cuerpo, con lo cual automáticamente se le excluía como una participante
creíble en la construcción de conocimiento (Haraway 30). Vemos entonces
que Haraway desea analizar y visibilizar lo que han sido consideradas
prácticas científicas transparentes y objetivas, al cuestionar quién tiene el
derecho de limitar y generar estándares científicos y en última instancia lo
que se considera ciencia. Argumenta que el hombre científico del siglo XVI
no era simplemente un testigo neutral de la naturaleza, sino un productor
de realidades parcializadas que empleaba estrategias discursivas como
fundamento.
1 http://www.spartacus.no/index.php?ID=Artikkel&counter=19
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La construcción del cuerpo y su materialidad
El origen de las diferencias entre hombres y mujeres ha sido un largo y
polémico debate en varias disciplinas y de manera particular en el campo de
las ciencias sociales. En los estudios de la mujer y el pensamiento feminista
que va tomando forma en los años setenta, el concepto de patriarcado fue
empleado para comprender cómo y por qué se oprime a la mujer y por medio
de qué mecanismos se ejerce esta dominación. Este concepto contribuyó por
lo tanto con nuevas perspectivas sobre el dominio del hombre y su posición
en la sociedad.
Las distintas teorías sobre el patriarcado tienen como objetivo explicar el
dominio masculino y la reproducción de las desigualdades de género. Sin
embargo, con el tiempo estas teorías enfrentaron varias críticas debido a
que tendían a enfatizar la continuidad y fueron vistas como estáticas sin
proporcionar estrategias que posibilitaran el cambio. Además resultó
importante destacar que no todas las mujeres vivían bajo las mismas
condiciones debido a factores como raza, clase, cultura, entre otros.
Los críticos marxistas intentaron por lo tanto relacionar el concepto del
patriarcado con distintas teorías sobre el capitalismo con el propósito de
poder explicar la situación de la mujer como el resultado tanto del patriarcado
como del sistema capitalista. Este enfoque se lo conoce como la “teoría del
sistema dual” y Heidi Hartman fue la primera en lanzar la teoría sobre el
“patriarcado capitalista”; una perspectiva que recibió mucha atención en el
ámbito académico (Kvande & Rasmussen 41).
Con el tiempo, distintas teorías sobre el patriarcado fueron parcialmente
reemplazadas por enfoques teóricos sobre el sexo y el género. El sexo es visto
como el componente biológico de las identidades masculinas y femeninas y
el género como el sexo social, es decir cómo actuamos y asumimos nuestro
sexo culturalmente. Esta problematización fue de gran importancia porque
permitió estudiar el género como una construcción social y no producto de
un orden natural absoluto. Se asume entonces que el género es una actuación
o representación, una categoría funcionalista, que se establece a partir de
diferencias preconstituidas, cuyo origen es el resultado de diferencias
biológicas o sexuales sociales que actuamos al representar nuestros roles
(Haraway 26).
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Bajo esta perspectiva, las concepciones sociales sobre género y los
respectivos roles masculinos y femeninos entendidos como producto
de un orden natural y no cultural, fue el origen de la división sexual del
trabajo. Bourdieu habla inclusive de un orden social incorporado donde
operan clasificaciones corporeizadas. Al tratar de desafiar este orden se va
trastocar nuestro orden mental ya que constituye una oposición a todo lo que
socialmente llamamos “sentido común” (Bourdieu 231).
Actualmente, muchos teóricos han abandonado esta distinción por
considerarla simplista y poca adecuada, asumiendo que no sólo el género,
sino también el cuerpo es decir lo material, se construye socialmente.
De acuerdo a esta perspectiva, el cuerpo es mucho más que biología.
Constituye un objeto social que adquiere significados simbólicos y sufre
modificaciones y transformaciones por medio de prácticas sociales,
categorizaciones y discursos (Allan 409). Para Erving Goffman la sociedad
es un escenario sobre el cual actuamos o representamos nuestro “yo”, pero
podemos ir más lejos; el cuerpo es el escenario que construimos para actuar
el “yo” y para poder representar este “yo” (subjetivo) tenemos que actuar
también la sociedad (objetivo). La mayoría de individuos hacen esto sin
cuestionamientos mientras que para algunos esto se convierte en una intensa
lucha que se libera sobre el escenario del cuerpo.
Esta sería la postura de Judith Butler, quien considera que el sexo es una
forma de grabado o inscripción social, porque sin sexo el cuerpo no tendría
sentido. No sería más que una masa o un conjunto de células sin propósito o
significado. Esta idea la toma de Derrida, que sostiene que los seres humanos
inscribimos o trazamos realidad significativa sobre superficies que de otra
manera serían lisas, vacías y sin sentido (Allan 409). El sexo es lo que hace
que un cuerpo sea un cuerpo y nos resulta sumamente difícil imaginarnos
o concebir un cuerpo asexuado. En pocas palabras entendemos el cuerpo y
significa para nosotros por medio del sexo y su materialidad, de no ser así
no sería inteligible (Allan 409). Según Butler, el cuerpo materializa o da
existencia física a la sociedad porque la sociedad se manifiesta por medio
de los cuerpos que son socialmente creados o producidos (Allan 405).
Concretamente vemos que para Butler «el sexo no es sencillamente algo que
uno tiene o una descripción estática de lo que uno es: será una de las normas
mediante las cuales ese “uno” puede llegar a ser viable, esa norma que califica
un cuerpo para toda la vida dentro de la esfera de la inteligibilidad cultural»
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(Butler 19). Butler argumenta entonces que equivocadamente creemos que
el sexo únicamente tiene una base biológica. El sexo es normativo, es decir,
constituye una poderosa norma social que organiza y regula los cuerpos
y las prácticas sociales en las que participan. Los cuerpos sexuados son
el resultado de un fuerte control social por medio del cual se gobierna los
mismos (Butler 18).
El sujeto asume un sexo que ha sido culturalmente moldeado y trabajado.
Este sexo socialmente definido es trazado o inscrito sobre nuestros cuerpos
de manera violenta, según Butler, porque obedece a la norma hegemónica
de la heterosexualidad que excluye otras posibilidades y ejerce un fuerte
control social. Este proceso va mucho más allá de la socialización, ya que la
autora argumenta que la materialidad “desde siempre” está incorporada de
forma discursiva en la cultura, eso significa que a pesar de ser un fenómeno
autónomo, no tenemos acceso a esta materialidad, sino por medio de las
formas cognitivas que se encuentran condicionadas por las posibilidades del
discurso (Langas 6). Para Butler, las diferencias no son una simple cuestión
de diferencias materiales; estas son producidas y toman forma en y por
medio del discurso.
La constante reiteración de la norma hegemónica de la heterosexualidad
implica que la materialización de los cuerpos no es un proceso terminado o
acabado una vez y por todas (Butler 18). Para explicar la constante necesidad
de citar el orden normativo, Butler recurre a la teoría freudiana. Los deseos
del “ello” siempre están presentes y por lo tanto el “yo” nunca acaba
su trabajo de mediador entre estos y las exigencias culturales y sociales
establecidas por la presencia del “superyo”.
En el proceso de la conformación de género, el niño tiene que renunciar al
amor que siente por su madre debido al miedo de castración que le inspira
su padre, quien de manera inconsciente representa una amenaza para el
niño y es considerado un rival. Con el tiempo el niño aprende a reprimir
los sentimientos eróticos hacia su madre. El miedo al tabú y el acto de
renuncia generará posteriormente una profunda melancolía en el sujeto. La
identificación posterior con el padre y el desarrollo del género masculino
se fundamente según Freud en una pérdida. Butler sostiene que un proceso
similar toma lugar cuando la normativa heterosexual rechaza y niega la
relación homosexual:
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En el caso de una unión heterosexual prohibida, lo que se
niega es el objeto, no la modalidad del deseo; de modo que el
deseo se desvía de este objeto a otros objetos de sexo opuesto.
Pero en el caso de una unión homosexual prohibida, está claro que
tanto el deseo como el objeto requieren una renuncia (Butler 93).
Al no existir una normativa homosexual que la sociedad cita una y otra
vez como en el caso de las relaciones heterosexuales, la homosexualidad
para Butler constituye un acto de transgresión o de subversión que a su
vez permite deconstruir las realidades sociales y culturales del sexo. Lo
queer constituye una herramienta analítica que permite visibilizar de forma
concreta las estrategias discursivas del cuerpo y su construcción. La historia
de nuestros cuerpos es historia acumulada y esta historia está anclada en
los discursos que no sólo anteceden, sino que condicionan los usos y la
comprensión contemporánea del cuerpo (Butler 319).
Esta concepción del cuerpo se relaciona con el concepto de habitus
propuesto por Bourdieu. El habitus contiene tanto las estructuras sociales
como las acciones individuales y constituye un intento por superar esta
dicotomía que ha sido fundamental en la sociología. Bourdieu utiliza habitus
para referirse a historia corporeizada que ha sido internalizada como “una
segunda naturaleza” en el ser humano y por lo tanto es historia olvidada. Es
la presencia activa del pasado del cual es un producto (Bourdieu 56). Podemos
hablar de un habitus de género masculino y femenino, cuyas diferencias
han sido incorporadas directamente en el cuerpo y se reflejan en lo que
consideramos masculino y femenino en la sociedad. Es el hombre y la mujer
del pasado que se hacen presentes en nuestras disposiciones y conductas.
En otras palabras, se trata de esquemas que nos gobiernan, pero estos son
generativos y hasta cierto punto abiertos. Eso significa que hay posibilidades
de cambio aunque los procesos de transformación normalmente son lentos
ya que las disposiciones también incluyen sanciones sociales que entran en
funcionamiento cuando el individuo transgrede o rompe con lo establecido,
es decir, desafía lo que tradicionalmente se relaciona con un determinado
habitus.
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Performatividad y subversión
Subversión implica un cambio significativo “desde adentro”, desde el mismo
fundamento de una práctica social. Los actos de subversión son aquellos
que afirman y desafían al mismo tiempo (Allan 418). Para que funcione su
cuestionamiento y su deseo de desafiar, el acto o la conducta subversiva
necesariamente tiene que citar la norma a la que se opone. Para Butler esta
es la razón por la cual el sujeto cuando transgrede las normas sociales de
alguna manera las cita o las repite, pero de forma modificada al mostrar su
repudio o rechazo en una representación que puede implicar parodia, ironía
o exageración. La subversión será por lo tanto «la repetición de la ley en
forma de hipérbole, una rearticulación de la ley contra la autoridad de quien
la impone» (Butler 180).
En el caso de la heterosexualidad el individuo cita un discurso que lo
antecede. Para Butler se trata de un acto performativo, es decir un acto por
medio del cual se da existencia a una determinada realidad. «Son aquellos
actos de habla que dan vida a lo que nombran» (Butler 315). Es más, son
actos que otorgan autoridad y legitimidad ya que la misma performatividad
les da un poder vinculante, es decir se vuelve a actualizar, por medio del
discurso, otras acciones o prácticas del pasado que ya fueron autorizadas
por la sociedad (Butler 316, 318). Las relaciones heterosexuales no hacen
otra cosa que citar la normativa dominante y al hacerlo la heterosexualidad
se inscribe o se traza sobre los cuerpos. En el caso de la homosexualidad
es diferente porque no existe una normativa que se puede reiterar y eso lo
convierte en una poderosa forma de subversión cultural y política. Al ser
una práctica que trata de evadir o desafiar la dominación de la hegemonía
heterosexual, se redefinen los significados y las posibilidades del cuerpo.
Butler argumenta que distintas manifestaciones y prácticas queer como
la homosexualidad y el travestismo son auténticos actos de subversión, al
cuestionar, desafiar y jugar con lo establecido sobre los géneros. Sin embargo,
es importante aclarar que para la autora no todos las formas de travestismo
serían auténticos cuestionamientos de la normativa heterosexual. En algunos
casos se trata de representaciones (cine y televisión) que constituyen una
parodia que tiene el propósito de ridiculizar a los que tienen esta práctica
y forma de vida y surgen de la homofobia colectiva que de alguna manera
siempre está latente. Según Butler, «el travestismo bien puede utilizarse
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tanto al servicio de la desnaturalización como de la reidealización de las
normas hiperbólicas de género» (Butler 184). En todo caso, el travesti puede
llegar a representar una inquietante parodia y un cuestionamiento de las
prácticas mediante las cuales se produce la generización. Cuando un hombre
se viste y se maquilla como mujer, se produce una situación en la que se
desestabiliza el mismo género y las ideas sobre lo que concebimos como
natural o normal. Como destaca la autora, muchas veces se trata de una
representación un tanto teatral en la que se exagera y se imita la convención
social sobre lo femenino y al mismo tiempo se invierten las normas al citar
los estereotipos y actuarlos de manera hiperbólica. Fenómenos como drag
o el mismo travestismo normalmente causan situaciones de inquietud y
ansiedad.
Para poder entender por qué sucede esto, vale la pena recurrir a Goffman
quien sostiene que nuestro “yo” de alguna manera está oculto para los demás.
La única forma que tienen los otros de conocer el tipo de “yo” que estamos
reclamando para nosotros, es por medio de las señales o signos que emitimos.
Los otros al interpretar estos signos deducen el tipo de “yo” que representamos
y en base a esta situación se forman expectativas. La gente espera que de
alguna manera vivamos de acuerdo al “yo” que estamos reclamando para
nosotros. De caso contrario, nuestro “yo” será desacreditado y estigmatizado
(Allan 158). Género es la primera categorización que empleamos para
clasificar a las personas. El género es lo primero que reconocemos de los
sujetos y por lo tanto constituye un elemento fundamental en el manejo de
impresiones2 y nuestra autovalidación.
Para Goffman, el género es una forma idealizada de representación cuando
incorporamos los valores que son socialmente aceptados y acreditados. En la
representación de género las normas sociales, la ideología y los estereotipos
son utilizados de manera más significativa que en otras actuaciones o
representaciones y a la vez implica ciertos riesgos. Eso explica la estricta
atención que prestamos a los signos que emitimos y receptamos sobre
género. Según Goffman nos miramos o nos reflejamos en el género opuesto
para conformar nuestro manejo de las impresiones (Allan 158). Cuando se
2 A las personas les preocupa cómo son percibidas o vistas por los demás. Para controlar
estas percepciones se emplean muchas estrategias para manejar la impresión con el propósito
de lograr que los otros respondan de forma deseada (Giddens 157).
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trata de los travestis, hacen lo mismo, pero de forma invertida. Observan el
género opuesto para copiarlo de forma burlesca e hiperbólica. Su manejo de
la impresión es por lo tanto diferente porque se subvierte la norma y a su
vez confirman ciertos estereotipos sobre la mujer y sus roles sociales. En el
caso de los drag queens muchos son hombres heterosexuales y constituyen
por lo tanto una expresión de melancolía por la pérdida de la posibilidad del
amor masculino (Butler (1993) en Allan 419).
La deconstrucción de los textos sociales
Para Judith Butler lo queer es una forma de deconstrucción que permite
analizar y desarticular los discursos sobre la relación entre cuerpo, sexo,
género y el “yo”. Esta noción de poder deconstruir o “desarmar” la realidad
proviene de Jacques Derrida quien sostiene que todo dentro de nuestra
experiencia y cultura es texto y por lo tanto se trata de fenómenos que se
pueden leer o interpretar. Para Derrida, quien siempre adoptó una posición
crítica frente a los sistemas totalitarios de pensamiento, es importante
tratar de revelar las jerarquías y las relaciones de poder ocultas, es decir
problematizarlas y ser críticos y esto es lo que Derrida llama deconstrucción.
Concretamente deconstruir significa visibilizar las contradicciones que
están presentes en el lenguaje y los sistemas de pensamiento, en otras
palabras desarticularlos para poder comprender cómo han surgido y cuál es
su fundamento ideológico. Toda forma de pensamiento depende de pares de
opuestos en donde los elementos que las integran se definen por medio de
una interrelación; por ejemplo, hombre - mujer, heterosexual - homosexual,
blanco - negro…
A la primera parte de estos pares se tiende a otorgar una posición privilegiada
en relación a la otra parte. En este caso, deconstruir significa mostrar o
visibilizar qué tipo de jerarquía sustenta la pareja de opuestos. Derrida
describe la relación entre términos opuestos como una jerarquía violenta.
Argumenta que para poder desestabilizar esta relación de poder jerárquico,
la sociedad tiene que pasar por un período en el que se privilegia la parte que
anteriormente ha sido marginada u oprimida (Mekjan 103). Esta ideología
es la que se emplea cuando en algunos países se emplea discriminación
positiva para equilibrar la distribución entre hombres y mujeres en los
lugares de trabajo. Se privilegia a las candidatas mujeres para lograr una
representación más equitativa en los distintos espacios laborales.
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A Derrida, que también es conocido por su crítica a Saussure y el
estructuralismo, le preocupa la manera en que el lenguaje participa
activamente en nuestra percepción del mundo. La utilización del lenguaje
depende de la interpretación porque es un sistema basado en una serie de
relaciones arbitrarias que son producto de convenciones sociales. Para
Derrida la realidad es texto, compuesto por muchos otros textos que tienen
que ser interpretados, es decir los textos apuntan hacia otros textos que
a su vez se refieren a nuevos textos etc. En otras palabras, la realidad es
intertextual. A través de la deconstrucción podemos encontrar formas de
pensamiento alternativas o nuevas interpretaciones, pero estas no serán otra
cosa que un nuevo texto. Debido a esta situación Derrida frecuentemente
ha sido criticado y acusado de relativismo, ya que todas las interpretaciones
podrían verse como válidas y equitativas y que por lo tanto terminamos en
el mismo punto de partida ya que no existe sentido alguno, pero esta postura
ha sido rechazada por el autor en varias ocasiones.
Su método de aproximación se compone de dos pasos: primero hay que
acercarse al texto de forma tradicional para posteriormente tratar de
problematizarlo, es decir deconstruir el texto e intentar descubrir qué ideas
y concepciones lo sustentan (Mekjan 104). El camino hacia la comprensión
pasa por una desarticulación de los mitos y las narraciones sociales por
medio de una lectura connotativa. Al descubrir “las capas” que componen
el texto, surgen posibilidades para desarmarlo, “hacerlo pedazos” y quizás
descubrir las relaciones de poder ocultas que constituyen su fundamento. La
cultura no es un fenómeno estático, creado una vez por todas, la cultura está
en constante movimiento y transformación. Al integrar nuevos elementos,
se modifica y se transforma. La deconstrucción nos permite por lo tanto
revelar “las capas” del collage social y descubrir relaciones y conexiones
que a su vez nos otorgarán nuevos conocimientos.
Muchos grupos se han valido del método de Derrida porque abre nuevas
posibilidades que permiten examinar las relaciones de poder existentes y
visualizar la postura ideológica en la que se basan los mitos y las narraciones,
es decir constituye una herramienta para una comprensión distinta de la
identidad. Esta es la razón por la cual Derrida ha sido de gran utilidad en
los estudios de la mujer, teorías feministas y de género, aunque su teoría
también ha tenido relevancia en otros campos como, por ejemplo, en los
estudios postcoloniales.
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La figura del cyborg y sus posibilidades de transgresión
No sólo Butler considera que los enfoques queer son una herramienta
importante para deconstruir las realidades sociales y culturales de
género; también Donna Haraway tiene una perspectiva teórica similar.
En su obra Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©_Meets_
OncoMouse™, la autora pregunta cómo hacer para que el testigo modesto
de hoy en día sea una figura más queer constituida por las prácticas de la
tecnociencia; un/a MujerHombre (FemaleMan) antirracista, responsable y
autoconsciente (Haraway 35). El testigo masculino europeo del siglo XVI
se ha vuelto anacrónico y no puede enfrentar los nuevos desafíos científicos
y los de la tecnociencia de una forma creíble ya que se trata de nuevos
territorios, contextos y signos. Las narraciones del presente se mezclan con
las del pasado, se conjuga lo profano con lo sagrado-secular, la salvación
con el apocalipsis final. A decir de Haraway hay una implosión de todo; los
cuerpos, los textos y la propiedad.
En esta nueva realidad, la internet y el mercado conjuntamente nos proveen
de las principales metáforas e instrumentos para enfrentar la comunicación, la
libertad, el comercio y los fundamentos del nuevo Orden Mundial (Haraway
7). Según Haraway estos procesos son asimétricos porque algunos agentes
y actores tienen estatus en la producción sociotécnica mientras que otros
actores simplemente son excluidos del proceso. Cuando habla de producción
sociotécnica se refiere a los procesos de conocimiento-poder que inscriben y
materializan el mundo de una manera determinada y no de otra (Haraway 7).
Para poder aproximarse a los nuevos contextos y significados del
ciberespacio y el mercado, Haraway crea figuras o personajes que juegan
un papel importante en las historias seculares de salvación contemporáneas.
Son narrativas pobladas por un lado de esperanza y por el otro de miedo
y desesperación. Hay perspectivas milenarias sobre la decadencia y el
inevitable desastre final y estos son a su vez componentes de las historias
modernas de rescate y salvación (Haraway 41). Las fuentes de estas historias
son tanto sagradas como profanas (revelaciones, avances científicos,
perspectivas religiosas etc.). Indican que se acerca un final apocalíptico y la
última redención.
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Revista Pucara, N.º 25 (9-36), 2013
Las nuevas figuras creadas por la ciencia pueden participar en nuevas
historias y hasta ahora narraciones desconocidas. Un ejemplo de esta
situación es el OncoMouse™, el ratón de laboratorio que ha sido modificado
genéticamente3 . Esta figura constituye un cyborg, es decir “un organismo
cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de la realidad
social y también de ficción” (Haraway 1). El cyborg es una entidad que no es
enteramente cuerpo o enteramente máquina. Sus partes trabajan juntas, pero
no forman un sistema único. Sus conexiones internas conforman un circuito
integrado, pero no una sola unidad. En el cyborg se junta lo imaginario y lo
real, lo técnico y lo orgánico (Strathern 36). Es parte de la historia que brinda
esperanza en la búsqueda científica de cura para enfermedades que padece
el ser humano y es la historia del sacrificio animal y de cómo la ciencia
se apodera de cuerpos y vidas con el fin de ganar dinero. Así se borran o
por lo menos se vuelven difusas las fronteras entre lo natural/original y lo
cultural/científico creado por el ser humano4 . Se ha llegado a una implosión
de sujetos y objetos, cultura y naturaleza, biotecnología, comunicación y
tecnociencia. El cruzar las fronteras transgenéricas constituye un importante
desafío para la concepción de lo sagrado de la vida y las especies que ha
sido tan importante para la cultura occidental. En la práctica ha significado
explorar y para algunos burlar, los límites de la naturaleza y dar paso al
opuesto de esta dicotomía; la cultura, siempre producto de la actividad
humana (Haraway 60).
Al igual que el OncoMouse™, la figura del FemaleMan (la/el Mujer /Hombre)
también es el resultado de esta implosión de los signos y por lo tanto de
sus significados. Es una contradicción, quizás la más grande de todas, la
más peligrosa y desconcertante porque constituye la disolución de una de
las categorías fundamentales de la naturaleza y de la cultura, el lenguaje y
la vida social; la dicotomía de lo masculino y lo femenino. Los conceptos
tienen una relación recíproca los unos con los otros y se constituyen en
relación a ciertas diferencias encontradas en otros conceptos. Si se superan
3 Para Lynn Randolph, quien ha hecho las ilustraciones para el libro de Haraway, el
Onco Mouse es un modelo, producto de las investigaciones en torno al cáncer de mama y
la ingeniería genética. Es una herramienta científica que participa en la reconfiguración del
conocimiento biológico. Para Randolph el OncoMouse es un cyborg coronado de espinas
que cita la pasión y sacrificio de Cristo. Es el protagonista de las historias seculares “de
salvación” técnico-científicas (Haraway 47).
4 http://www.spartacus.no/index.php?ID=Artikkel&counter=19
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La implosión del cuerpo en la era digital: Un análisis del cuerpo como...
o se fusionan estas diferencias u oposiciones dicotomáticas se podrían venir
abajo los fundamentos para algunas prácticas sociales y normas culturales.
Esto explica muchas de las historias de terror y la lucha contra los desastres
que se sostiene son provocados por la tecnología y el traspasar o mover las
fronteras entre lo puro/natural y lo híbrido/fabricado.
Con la figura del cyborg hay definitivamente un cambio de paradigma;
se deconstruye la idea de los descubrimientos científicos como verdades
absolutas o totales y se pasa a considerar la parcialidad como una forma
más objetiva de entender la objetividad. Sólo las perspectivas parciales
prometen visiones objetivas (Strathern 32). Para la antropóloga feminista
Marilyn Strathern la idea de conexiones parciales puede resultar de mucho
provecho para explicar la postura de diversos grupos de interés, cuya
característica principal es la de representar una perspectiva, un punto de
vista desde el cual se evalúa el mundo. En este sentido, Haraway argumenta
que la objetividad tiene que ver con corporizaciones específicas y no con lo
transcendental (Strathern 32). Esta objetividad encontrada en conexiones y
posturas parciales, se concreta sobre todo en la figura del cyborg.
Vemos entonces que el cyborg es esencialmente una transgresión de
fronteras al producir nuevas alianzas y poderosas fusiones. Logra superar la
división tajante o marcada entre lo artificial y lo natural que en un sentido
más amplio significa que se levantaron las fronteras entre la naturaleza y la
cultura, entre lo puro y lo modificado o trastocado. Como ya mencionamos,
invita a transgresiones, desarticulaciones y deconstrucciones. Abre nuevas
posibilidades al no pretender reproducir, sino regenerar (Strathern 39). En
este sentido, las conexiones parciales que caracterizan los cyborgs también
son aplicables para el conocimiento o pensamiento feminista que no es
simplemente conocimiento histórico acumulado. Cada aporte surge de una
posición o localización particular, pero se juntan en un territorio común,
el interés por promover la visibilidad de las mujeres (Strathern 33). El
pensamiento feminista no existe aislado de otras disciplinas, constituyendo
un corpus de ideas únicas, es más bien sólo un aspecto entre varios aspectos
de la identidad. Se genera una red de discurso feminista entre otros
discursos totalmente diversos. Por lo tanto, el punto de vista feminista será
necesariamente parcial (Strathern 34).
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Revista Pucara, N.º 25 (9-36), 2013
En base a lo anteriormente expuesto, resulta pertinente preguntar si la
homosexualidad y los fenómenos de transgénero todavía pueden considerarse
acciones de subversión o de transgresión como sostiene Butler. Desde
que publicó su libro Cuerpos que importan; sobre los límites materiales
y discursivas del “sexo” (1993) mucho ha cambiado, inclusive podemos
percibir un proceso de normalización y la construcción de estrategias
discursivas gay. Aunque definitivamente no se puede hablar de un orden
normativo homosexual como en el caso de la heterosexualidad, “salir del
closet”, es decir declarar abiertamente una orientación homosexual, se ha
vuelto bastante cotidiano en muchos países occidentales. Cada vez hay
más figuras públicas, personajes de la política, gente de los medios de
comunicación y en el ambiente artístico y religioso, que son muy abiertos
en cuanto a su homosexualidad. De todas formas, es importante destacar
que la situación es diferente en nuestro contexto latinoamericano y andino
en donde la homosexualidad y los distintos fenómenos y prácticas trans,
siguen generando manifestaciones de rechazo, inquietud y cuestionamiento.
En América Latina, la Iglesia y los creyentes perciben la homosexualidad
como una burla y un desafío a los principios fundamentales de la creación
de Dios y por lo tanto a un orden sagrado. En este sentido, lo queer puede
entenderse como actos subversivos o de rebelión con los que el individuo
se opone, desafía y juega con la sociedad y sus normas sobre normalidad y
desviación.
Sin embargo, a pesar de que la homosexualidad todavía genera reacciones de
rechazo en algunos sectores, se ha vivido una especie de acostumbramiento y
aceptación que en gran medida se debe al sistemático trabajo del movimiento
gay y las intensas campañas de activistas lesbianas y homosexuales a nivel
mundial que han influido decididamente sobre la opinión pública. Una
marcha de gay pride (orgullo gay) en muchas ciudades del mundo constituye
un evento anual institucionalizado al igual que festivales y encuentros queer.
Es por lo tanto discutible si se puede considerar una transgresión en el
mismo sentido que argumenta Butler, si gran parte de la sociedad en muchos
países (sobre todo en los EE. UU. y Europa) ya no lo percibe como tal. En
todo caso cambiaría el sentido de subversión. Por lo tanto, se puede pensar
que los actos de transgresión y las posibilidades subversivas en relación al
cuerpo, el sujeto y la identidad que ofrece la figura del cyborg, se pueden
presenciar actualmente en contextos y espacios más bien relacionados con
la tecnociencia, la internet y la realidad virtual, donde las «fronteras entre
ciencia ficción y realidad social son una ilusión óptica» (Haraway 1).
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La implosión del cuerpo en la era digital: Un análisis del cuerpo como...
La implosión del cuerpo como territorio sociocultural
Para poder acercarnos a los nuevos significados y posibilidades
contemporáneos del cuerpo, tenemos necesariamente que pasar por el
concepto de implosión del sociólogo Jean Baudrillard. Según este autor, lo
que caracteriza al ser humano es principalmente su naturaleza simbólica. A
diferencia de Marx, quien concibe al ser humano como productor económico,
Baudrillard sostiene que el ser humano se orienta hacia el intercambio de
símbolos. Esto se veía de forma más clara en culturas tradicionales en las
que ciertos ritos de transición marcaban el paso, por ejemplo, de la niñez
a la edad adulta. Los ritos en sí no eran tan importantes (a veces podían
implicar acciones bastante triviales), sino el significado simbólico que tenía
una determinada acción o actividad para el grupo (Allan 335).
Para poder explicar el valor de signo que tienen los objetos o los rituales,
Baudrillard toma dos conceptos de la teoría económica de Marx: valor de uso
y valor de cambio. En el primer caso, se trata concretamente de la función
que tiene un objeto, es decir el uso que se le puede dar y su composición
material. En el segundo caso, estamos hablando del valor de cambio que
tiene una mercancía u objeto al ser comparado con otros productos. Lo que
le interesaba a Marx era que al ser reducido a un valor monetario, el valor
de cambio es más alto que el valor de uso. En base a esto Marx argumentó
que el trabajo humano crea el valor de cambio y es la fuente de la plusvalía
que se lleva el capitalista (Allan 335-336). En vez de estos dos conceptos
Baudrillard, en cambio, propone el término valor de signo. El consumidor
ya no adquiere los productos por su valor de uso o de cambio, sino por lo
que esos productos significan cultural o socialmente (como símbolos), es
decir por el valor que tienen como signos.
Baudrillard argumenta que las sociedades tradicionales se caracterizaban
por el significado o el sentido que tienen las interacciones simbólicas.
En muchas ocasiones estos intercambios de signos eran verdaderos actos
performativos que citaban modelos o actividades de los antepasados y por
medio de los mismos se daba existencia social a determinados hechos (por
ejemplo los ritos de transición). En las primeras etapas del capitalismo, en
cambio, predominaban el valor de uso y el valor de cambio y surgió lo que
Baudrillard denomina la sociedad de consumo. Esto cambia radicalmente
en la sociedad posmoderna en la que las mercancías son adquiridas
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Revista Pucara, N.º 25 (9-36), 2013
principalmente por su valor de signo, en otras palabras como generadores de
imagen. El significado de los signos no surge de una relación directa con una
realidad objetiva que le sirve de referente, sino de la relación que los signos
tienen con otros signos (Allan 336). En otras palabras, los signos son sus
propios referentes sin una conexión más allá de su propia realidad. Esto es lo
que Baudrillard llama simulacro y lo describe de la siguiente manera: «no en
algo irreal, sino en simulacro, es decir, no pudiendo trocarse por lo real pero
dándose a cambio de sí mismo dentro de un circuito ininterrumpido donde
la referencia no existe» (Baudrillard 17).
El más claro ejemplo de esta situación se da en la publicidad comercial y
en los medios de comunicación en donde la información y los significados
sociales han sido reemplazados por el entretenimiento, es decir, un continuo
espectáculo cuyo objetivo está subordinado a los objetivos del mercado y
la generación de ganancia. La información presentada en los medios viene
empaquetada y organizada en función de los espacios publicitarios y no de
acuerdo a su significado o contexto social. Inclusive los hechos noticiosos
reciben un tratamiento particular al ser convertidos en simples vehículos de
los bloques publicitarios cuyos anunciantes son los verdaderos organizadores
de la información. Se trata, por lo tanto, de “una puesta en escena” de
contenidos descontextualizados, desconectados y autorreferenciales. Según
Baudrillard, lo que estamos viviendo no es otra cosa que la absorción de
todos los modos virtuales de expresión en el de la publicidad (Baudrillard
87). Los mensajes publicitarios enfocan el valor de signo y no el valor de
uso de las mercancías, que queda en un segundo plano. No interesa tanto
la función del celular, el iPad o el jean, sino su marca, es decir el valor que
tienen los objetos como productores de imagen y de estatus.
Baudrillard sostiene que muchas de las actividades que se realizan en la
sociedad capitalista se basan en imágenes del pasado. Antes en las sociedades
agrarias el ser humano trabajaba con su cuerpo, siendo este una herramienta
y un instrumento de producción, ahora en cambio se ejercita el cuerpo para
transformarlo o modificarlo con lo cual se pone de manifiesto su función
como signo o dicho de otra manera, su importancia como objeto o escenario
cultural. Antes un cuerpo fuerte era una indicación de una persona que
realizaba duros trabajos físicos y se evidenciaba una relación entre el signo
y su referencia (Allan 342). Actualmente, la situación es diferente; la fuerza
física no se relaciona directamente con la producción y la reproducción,
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La implosión del cuerpo en la era digital: Un análisis del cuerpo como...
sino con la construcción de imagen que muchas veces es lograda y trabajada
en un gimnasio (Allan 342). Ya no existe una conexión definitiva y fija
entre la realidad y su representación. En las sociedades posindustriales o
postmodernas los signos sólo pueden entenderse como ya se mencionó
anteriormente, en relación a otros signos y existen independientemente de
que haya objetos reales “allá afuera” que supuestamente deberían representar
(Toffoletti 34). Cuando Baudrillard habla de simulación se refiere por lo
tanto al cambio que se ha dado entre el signo y lo que representa; ya no
hay una conexión sino que los signos circulan o flotan libremente como
significantes sin un referente real (Toffoletti 34).
Debido a estas circunstancias Baudrillard sostiene que la realidad social
ha sido sustituida por la hiperrealidad, una cultura masiva desconectada
de todo tipo de referentes y que constituye por lo tanto un sustituto para
la realidad social al promover experiencias o vivencias basadas en signos
que ofrecen una estimulación artificial (Allan 343). La hiperrealidad y el
simulacro tienen que ver con la implosión de los signos que caracteriza,
según Baudrillard, la posmodernidad. Mientras que la modernidad
había significado una explosión de signos, vivencias y mercancías, la
posmodernidad representa la implosión de todo. Se han borrado las fronteras
y las divisiones entre categorías, conceptos y disciplinas y se han modificado
los significados de las identidades y las instituciones sociales del occidente.
La visión de Baudrillard implica concretamente que se ha trastocado todos
los fundamentos tradicionales de significación específica. Los medios
participan y producen esta implosión al presentar signos desasociados y
sueltos que no convocan o representan una realidad social concreta, sino que
son sacados de su contexto original y utilizados con propósitos comerciales
para convertir a los actores sociales en simples consumidores.
Uno de los campos más significativos de implosión es el cuerpo humano en
donde categorías como género y sexo tienen nuevos significados gracias a
la ciencia, la tecnología y el ciberespacio. La tecnociencia representa nuevas
posibilidades al llevar al cuerpo más allá de las limitaciones que implica la
existencia de un cuerpo físico. Haraway sostiene que «la medicina moderna
está así mismo llena de cyborgs, acoplamientos entre máquina y organismo,
cada uno de ellos concebido como un objeto codificado, en una intimidad y
con un poder que no existían en la historia de la sexualidad» (Haraway 1).
Un ejemplo concreto de esta situación, es la clonación en la que no participan
cuerpos sexuados directamente ya que la reproducción se da negando tanto
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Revista Pucara, N.º 25 (9-36), 2013
a la madre como al padre al prescindir de la combinación de genes y el
intercambio de diferencias. El clon brota de sus propias células y no de un
intercambio sexual, más bien es producto de sexo no humano. El padre y
la madre han desaparecido del proceso, sólo existen como ausencia, no al
servicio de una aleatoria libertad del sujeto, pero en función de una matriz
llamada código (Baudrillard 96). Según Baudrillard esta matriz con su
código genético “da a luz” de forma funcional al liberarse de la sexualidad
humana aleatoria.
En este proceso controlado desaparece el sujeto porque la clonación al
ser un procedimiento de duplicación o de copia si se quiere, termina con
las particularidades del cuerpo al ser más bien “una producción en serie”
(Baudrillard 96-97). Para el autor se trata de una economía basada en la
tecnología de la sexualidad reproductiva y con ella se pone fin a la totalidad
ya que si la información del código genético se halla en todas las partes del
organismo, la totalidad simplemente pierde su sentido. Es a su vez el fin de
la particularidad que llamamos cuerpo, una entidad indivisible marcada y
sostenida por un sexo.
Este cuerpo pierde su propósito porque, como manifiesta Baudrillard, la
clonación produce seres sexuados de forma perpetua que son idénticos a
su original o modelo, pero como el sexo ya no participa en la creación del
nuevo ser, pierde su sentido original (Baudrillard 97-98). El cuerpo no es
más que la información o un código que puede ser descifrado; un paralelo
a lo que Strathern llama conexiones parciales y que carece de totalidad.
En este sentido, la clonación es una transgresión de la realidad corporal
porque el sexo, lo que convierte el cuerpo en una realidad cultural y social
inteligible, lo que hace que un cuerpo sea un cuerpo, pierde su significado
ya que se reduce a información traducida a un código genético (Baudrillard
98). Concretamente presenciamos una reformulación o rearticulación del
cuerpo por medio de la manipulación de la biotecnología (Toffoletti 11).
El ser humano siempre ha modificado su naturaleza y la de su entorno
por medio de distintas tecnologías y la utilización de herramientas, sin
embargo vemos actualmente que la interacción es totalmente diferente
porque existen posibilidades de fusiones y conexiones que hace algunos
años fueron totalmente impensables. Surge una nueva comprensión del
sujeto que al entrar en nuevas conexiones y relaciones con la tecnología y la
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La implosión del cuerpo en la era digital: Un análisis del cuerpo como...
ciencia, genera nuevas formas de construir la identidad y el “yo”. Desde una
perspectiva clásica la tecnología ha sido percibida únicamente como una
extensión del cuerpo. Baudrillard argumenta que desde Marx hasta autores
como McLuhan la visión de la tecnología ha sido funcionalista; las máquinas
y los lenguajes han estado al servicio del hombre como mediadores entre el
ser humano y la naturaleza y están destinados a convertirse en parte del
cuerpo orgánico del hombre (Baudrillard 111). Las prótesis tradicionales
servían únicamente para complementar o reparar un órgano o miembro
del cuerpo que no funcionaba para volverlo funcional, pero no cambiaba
el cuerpo o su código genético en sí. La realidad del cyborg es diferente,
ya que «la naturaleza y la cultura son remodelados y la primera no puede
ser un recurso dispuesto a ser apropiado e incorporado por la segunda»
(Haraway 2). Con la figura del cyborg surge la posibilidad de superar los
antiguos dualismos entre naturaleza y cultura, animal y humano, máquina y
hombre, etc. Haraway argumenta que estamos viviendo la transición de «una
sociedad orgánica e industrial hacia un sistema polimorfo de información
desde el trabajo al juego, un juego mortal» (Haraway 11-12). Con las nuevas
tecnologías, sobre todo los medios de comunicación, el ser humano se ha
fusionado con la máquina. Ella forma parte de nosotros y nosotros de ella,
permitiéndonos usar nuestros cuerpos de una forma totalmente distinta al
transformar por completo las relaciones sociales y las formas de interacción.
Las nuevas realidades tecnológicas nos obligan a repensar el cuerpo como
territorio social. En este sentido algunos autores hablan de un futuro
poshumano que cuestiona el estatus actual del cuerpo y el “yo” del sujeto
en la era tecnológica que estamos viviendo (Toffoletti 11). En este sentido,
lo poshumano puede interpretarse como una reformulación de categorías
establecidas con la consiguiente posibilidad de transformar las políticas de
identidad. El cuerpo se convierte entonces en el espacio en donde se cuestiona
y se desafía lo que significa ser humano (Toffoletti 14). El cuerpo poshumano
se refleja en el cuerpo queer, el tecnocuerpo y el cuerpo contaminado; todos
ellos según Halberstam y Livingstone, constituyen una contundente ruptura
con los discursos o las narrativas coherentes sobre el sujeto humano y su
entorno y dan paso a nuevas narrativas sobre el cuerpo en crisis (Halberstam
& Livingstone (1995) en Toffoletti 14). Un cuerpo cuyas experiencias
corporeizadas prácticamente son desplazadas y desaparecen al considerar
el ser humano únicamente como un conjunto de procesos informativos en
donde se privilegia mente sobre cuerpo (Toffoletti 15).
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Revista Pucara, N.º 25 (9-36), 2013
Muchos autores reconocen lo poshumano en la figura del cyborg, pero
también en criaturas que anteriormente sólo pertenecían a las películas y
la literatura de ciencia ficción, pero que de alguna manera han traspasado
esas fronteras y han adquirido una nueva realidad social al participar y
producir nuevas formas de interacción en el ciberespacio. La realidad
virtual significa posibilidades de rearticulación del cuerpo ya que podemos
rediseñarlo en base a software y códigos digitales. Un ejemplo es Second
Life (o Segunda Vida en español) que al igual que otros mundos virtuales se
caracteriza por utilizar una conexión de la internet y proveer a los usuarios un
espacio tridimensional en donde las personas que tienen una cuenta pueden
interactuar. Para poder hacer esto deben tener un avatar, es decir un cuerpo
virtual que les permite desplazarse, actuar y relacionarse con otros dentro
del espacio virtual. Second Life, que fue lanzado en 2003 por Liden Lab, a
diferencia de otras plataformas virtuales no tiene objetivos específicos, es
decir, no se trata de acumular un puntaje o llegar a una meta. Este mundo
virtual más bien permite a los usuarios acceder a herramientas, objetos y
funciones que pueden utilizar de forma independiente según su gusto y
creatividad. Lo interesante es que los diseñadores de estas posibilidades
y experiencias en 3D tienen el derecho de propiedad intelectual y pueden
controlar el acceso y la distribución a otros usuarios (Malaby 2).
Eso implica la necesidad de una economía y Second Life tiene su propia
moneda, Linden dólar, que permite a los participantes realizar todo tipo
de transacciones comerciales de forma virtual y estas a su vez pueden
traducirse en dólares americanos. Muchos usuarios han creado lucrativos
negocios diseñando productos virtuales que venden a otros participantes. En
este sentido vemos que Second Life presenta muchas de las características
del mercado y el sistema capitalista que ya conocemos en donde el derecho
a la propiedad privada (algunos usuarios compran tierra para alquilar o
venderla a otros participantes) es uno de los principios que rige el “juego”.
Este mundo virtual permite a sus residentes realizar todo tipo de actividades
como por ejemplo estudiar, ir de compras, tomar un curso, comprar y decorar
una casa, tener pareja o una familia, bailar, ir a conciertos, etc. Aunque
Second Life no tiene un objetivo concreto como por ejemplo World of
Warcraft, algunos usuarios compran espacios en donde desarrollan juegos o
complicados roleplays (juego de roles), es decir, los mismos usuarios tienen
la posibilidad de desarrollar y construir nuevos espacios, juegos y servicios.
Aunque la plataforma actualmente es utilizada por algunas bibliotecas,
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La implosión del cuerpo en la era digital: Un análisis del cuerpo como...
organizaciones e instituciones educativas para actividades promocionales,
conferencias o como herramienta de simulación, uno de los campos que más
ha crecido entre los usuarios desde que fue creado Second Life, han sido las
actividades y los productos relacionados con el cibersexo que permiten a
los participantes por medio de sus cuerpos virtuales experimentar y jugar
con distintos tabúes, algo que en la vida real no sería posible por tener
implicaciones legales o por ser catalogadas como conductas inmorales.
En un documental para la serie Taboo de National Geographic (NatGeo)
titulado Fantasy Lives (2011), vidas de fantasía, un hombre de Tampa en la
Florida, Kevin Alderman, cuenta cómo su vida paralela en Second Life ya
no es únicamente un pasatiempo, sino que se ha convertido en su trabajo y
una forma de vida. En este mundo virtual, el avatar de Alderman se llama
Stroker. Está casado con otra avatar controlada por una mujer de Texas y
tiene sexo con su hija virtual, pero no viola la ley porque cada uno de los
avatares que conforma su familia es manejado y controlado por personas
adultas con su pleno consentimiento. Además no existe ninguna relación
real de consanguinidad, pero para muchos esto constituye una transgresión
de un tabú y por lo tanto se viola un código moral aunque el incesto virtual
“on-line” no quebranta ninguna ley en la vida real. En otras palabras se
puede trastocar todos los límites sociales y morales sin que esto tenga
consecuencias directas en la vida real de los usuarios. Esto ha hecho que
Second Life se ha convertido en un espacio que permite experimentar y
explorar las fronteras del “yo” por medio de una cultura de simulación en
donde los límites entre lo natural y lo artificial, entre lo virtual y lo real, lo
animado y lo inanimado etc. ya no son tan claras como solían ser.
Según Turkle, la vida y las experiencias en contextos y espacios virtuales,
frecuentemente se confunden o se infiltran en la vida real de los participantes
(Toffoletti 28-29). La autora explica que con los MUD (multi user domain)
existe la posibilidad de crear espacios de interacción social que permiten
a varios o múltiples usuarios de distintos lugares crear o participar
conjuntamente en una aventura o fantasía. Dentro de estos espacios
los individuos tienen la posibilidad de generar diferentes identidades o
personajes imaginarios que les permite desarrollar vidas o formas de vida
alternativas. El resultado es que las formas tradicionales de entender la
identidad resultan definitivamente poco adecuadas cuando se confunden los
entornos virtuales y reales (Turkle (1996) en Toffoletti 29).
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Revista Pucara, N.º 25 (9-36), 2013
En el documental Alderman explica que aunque las experiencias que él
vive en Second Life no son reales, generan fuertes emociones; dice amar su
familia virtual y necesita pasar tiempo con ella al igual que con su familia en
la vida real y por lo tanto siente la necesidad de entrar a su “segunda vida”
todos los días. Su pasatiempo se ha convertido en un rentable negocio ya que
Alderman ha ganado millones de dólares diseñando productos eróticos que
vende a otros usuarios. Usa una tecnología de captura de movimientos para
crear productos relacionados con el cibersexo y estos son exhibidos para la
venta en una sala virtual de exposiciones. Stroker, el avatar de Alterman, es
una estrella porno y dueño de la compañía Eros LLC que además tiene todo
un equipo de marketing y publicidad, Stroker’s girls o las chicas de Stroker .
Otro fenómeno bastante común dentro de los MUDs es el cambio virtual
de género. Muchos usuarios participan con un avatar que representa una
persona del género opuesto para poder explorar situaciones que en la vida
real no están a su alcance. Turkle argumenta que por un lado esto permite
a los usuarios exponer el género como una construcción social y por otro
lado genera conciencia y reflexión sobre lo que puede sentir una persona del
género opuesto en distintas situaciones sociales, algo que a los participantes
les puede otorgar un registro emocional más amplio (Turkle (1996) en
Toffoletti 29).
En base a lo anteriormente expuesto vemos que los territorios de lo real y lo
virtual en varios contextos se sobreponen y conforman nuevos paisajes sociales
y culturales de exploración y transgresión. En la era digital, el sujeto tiene nuevas
y complejas formas de conformar su identidad en las que participa la tecnología
y la tecnociencia. Los mundos virtuales ofrecen experiencias producidas con
bytes y bites y a pesar de ser realidades simuladas creadas con paquetes de
información, generan emociones reales que permiten explorar la relación entre
la conformación del “yo”, el significado del cuerpo y nuestra relación con los
otros. La búsqueda de una rearticulación del cuerpo en espacios virtuales, no es
otra cosa que un cuestionamiento y una deconstrucción de su fundamento como
categoría cultural y social definitiva e inmutable. En la búsqueda de los nuevos
significados del cuerpo no sólo juega un papel importante el cuerpo físico,
sino también las posibilidades que ofrecen los cuerpos virtuales, liberados de
muchas de las clasificaciones y categorizaciones tradicionales. En otras palabras,
se vive una implosión del cuerpo como territorio sociocultural y en la mayoría
de los contextos esta implosión se relaciona estrechamente con los cambios
tecnológicos y el mercado. En este sentido la nueva geografía y la interacción en
35
La implosión del cuerpo en la era digital: Un análisis del cuerpo como...
el ciberespacio ofrecen interesantes temas de investigación social que merecen
ser estudiados a profundidad. Sólo así podemos adquirir conocimiento sobre los
complejos significados contemporáneos del cuerpo y las relaciones tecnosociales
en las que participa.
Fuentes de consulta:
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