Políticas culturales: re-presentación,
poder e identidades coloniales*

Cultural policies: re-presentation,
power and colonial identities

Catalina León Pesántez
Universidad de Cuenca (Ecuador)

e-mail: catalina.leonp@ucuenca.edu.ec

Resumen

Este trabajo constituye una reflexión sobre el recurrente planteamiento de
las identidades culturales, re-actualizadas en el contexto de las sociedades
globalizadas. Su esencialización no es un atributo “connatural” a la modernidad
europea, creadora de binarismos universales, como el de la identidad y
diferencia. Hoy, por más que los procesos sociales enfaticen en la “diferencia”
(de género, étnica, sexual, religiosa, racial, económica, simbólica) e intercedan
por su respeto, no está libre de petrificarse por los efectos distorsionantes del
consumo.

Es necesario mirarlas no como la re-presentación de lo deseado o como la
construcción valorativa de lo atemporal y aespacial, sino como una articulación
ubicada en el espacio fracturado de una temporalidad; así como en una
temporalidad escindida en un espacio huidizo que por “instantes” yace en una
“articulación”, para mimetizarse en los pliegues sociales del acto de vivir.

Palabras clave: articulación, re-presentación, identidad y diferencia.

⃰ Este trabajo es parte del Proyecto de Investigación titulado: “Ontología del “afuera”
y “adentro” en el campo del pensamiento crítico desde las Américas subalternizadas”, que
está ejecutándose en el Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía de la Universidad
de Cuenca.

Revista Pucara, N.º 26 (9-25), 2015

Abstract

This paper is a reflection about the recurring approach concerning the cultural
identities, re-updated in a globalized society context. Its essentialization is not a
¨connatural¨ attribute to European modernity, originator of universal binarisms,
such as identity and difference. Nowadays, even though social processes
emphasize on the ¨difference¨ (gender, ethnicity, sexual, religious, racial,
economic, and symbolic) and intercede for its respect, are not free of getting
petrified by the distorting effect of consumption.

It is necessary to observe them not as the re-presentation of what is expected
or just as the evaluative construction of what is timeless and spaceless, but
as an articulation placed on a fractured area of a time period; the same as a
temporality which is split in an elusive space that in some ¨moments¨ lies down
on an ¨articulation¨, to get camouflaged into the social folds of living.

Key words: articulation, re-presentation, identity and difference.

Recibido: 11: 01: 2015 Aceptado: 26:02:2015

***

a) Esencialización moderna de la humanidad de lo humano

La re-presentación histórica y filosófica de la concepción universalista del
mundo continúa y se re-crea en el horizonte moderno de la razón ilustrada. La
“nueva” aetas construyó atributos como el progreso, el bien, lo mejor –entre
otros– para convertirlos en esencias de la naturaleza humana; y, por lo mismo,
en impostergables cualidades que las naciones debían alcanzar: «Una época no
puede obligarse ni juramentarse para colocar a la siguiente en una situación tal
que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los más urgentes),

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depurarlos de errores y, en general, avanzar en la Ilustración. Sería un crimen
contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial consiste, justamente, en
ese progresar» (Kant 22).

Según Kant, el bien y el progreso están en la “naturaleza” humana, y se
sustentan en un a priori llamado libertad, que funciona como garantía del
derecho a la ilustración de la razón; estar en oposición a ella es atentar contra
la esencia de la naturaleza humana, ya que el proceso atañe a la humanidad de
todos los hombres. De hecho, estamos ante “la universalización”, consecuencia
de la facultad omnicomprensiva de la Razón. Según Tsenay Serequeberhan, se
trata de la «trascendentalización del hecho histórico del Aufklärung […]. La
máscara de universalidad es requerida y esencial precisamente porque Kant está
interesado en ‘la totalidad de los hombres sobre la tierra unidos esencialmente
en pueblos’… » (Serequeberhan, “La crítica al eurocentrismo...” 265).

La esencia humana es una potencia innata o forma pura; pero, contradictoriamente,
su contenido debe ser proporcionado por la educación; es decir, determinado
por los intereses de los hombres, que niegan cualquier innatismo bondadoso
atribuido a la condición humana, y afirman el carácter intencionado e interesado
de la humanidad de lo humano. Sin embargo, y a pesar de esta evidencia
histórica, ciertas culturas se atribuyeron el derecho a universalizarlo, en el
sentido de convertirlo en una esencia inmanente al género humano.

La paradoja entre esencia y existencia humana revive, pese a los intentos de
los filósofos por resolverla, recurriendo a la universalización o esencialización
de los procesos históricos, como el caso de Kant, quien pretendió solucionar
apelando a la Ilustración como momento de autoconciencia de su culpable
minoría de edad: «La minoría de edad significa la incapacidad de servirse de
su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es culpable de esta
minoría de edad…» (Kant 17). La imagen de valerse por sí mismo es el símbolo
de las luces; y, sobre todo, la premisa universal y necesaria al que todo particular
debía acceder. No hay ataduras ni límites para el progreso y el desarrollo de la
razón ilustrada; menos una ley que los regule; solo hay un orden a su servicio:
el desarrollo abierto al “infinito”.

La contradicción entre el “uso privado” y el “uso público” de la libertad,
históricamente, se ha resuelto en la universalización del progreso, para lo cual

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se ha esencializado la libertad, se ha trascendentalizado la razón anulando
sus contradicciones; esto es, se ha otorgado naturalización a la esencia
humana, ubicando el bien en el status de condición innata. Se trata de lo que
Serequeberthan llama: «la singular creencia con bases metafísicas de que la
humanidad europea es propiamente hablando isomórfica con la humanidad del
humano como tal» (Serequeberthan, African Philossophy 251). El concepto de
esencia humana elaborado por la cultura europea se remite desde, hacia y para sí
mismo; razón por la que se condensa en su propia mismidad y en la diferencia,
excluyendo y estigmatizando al Otro no europeo; así la modernidad sometió a
muchos pueblos a la colonización y racialización.

La Ilustración –según Michel Foucault– inauguró una manera de filosofar, que
consiste en interrogarse por su propia actualidad, lo cual ofrecía la posibilidad
de su autoconciencia: «la Aufklärung se ha denominado a sí misma Aufklärung;
constituye indudablemente un proceso cultural muy singular que ha tomado
conciencia de sí mismo dándose un nombre, situándose en relación con
su pasado y en relación con su futuro, y señalando las operaciones que debe
efectuar en el interior de su propio presente» (Foucault, Sobre la Ilustración
57). La Ilustración se preguntó por la actualidad del presente como otra manera
de hacer filosofía; sin embargo, la crítica no franqueó sus propios límites y la
enclaustró en una ontología de su presente.

b) Re-presentación e identidades coloniales

La crisis de re-presentación del yo de la metafísica postcartesiana, ha sido
evidenciada por algunos relatos filosóficos tales como el descentramiento
del sujeto, propuesto por el psicoanálisis; la noción de ser social, la critica a
los valores de la cultura heleno-occidental-cristiana, la crítica feminista,
el postestructuralismo y todas las expresiones de la postmodernidad. Las
condiciones sociales de una “nueva” aetas, muestran los límites de su re-
presentación, y la re-presentación que construyó de la realidad, precisamente,
porque las ha encasillado en imposiciones de la experiencia sensible del sujeto
trascendental.

Según estas filosofías, la relación entre re-presentación, diferencia e identidad
es una elaboración moderna, en tanto este momento histórico se concibe como
autoimagen diferente con respecto a su pasado y autoconsciente de su presente

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y futuro. La diferencia convoca a la construcción de identidades, avalada
por el poder de re-presentar que asumió el sujeto céntrico moderno. De esta
manera, aquellas se construyen afirmándose y autoafirmándose en la conciencia
de sí, que devino en una lógica de la mismidad, cuya consecuencia inmediata
fue la producción de diferencias, enmarcadas en un concepto atemporal de
la temporalidad. Para Lawrence Grossberg, se trata de: «Una lógica de la
diferencia, una lógica de la individualidad y una lógica de la temporalidad»
(Grossberg 151), que no forma una totalidad, aunque el ideal de totalidad esté
presente. El yo se estructura a través de la construcción de diferencias culturales
y gnoseológicas; por lo tanto, en el ámbito de las desarmonías, pero elaborando
una cosmética de la homogeneidad y la correspondencia.

La re-presentación de la diferencia, ya sea en la forma de “ideal regulatorio”
(Foucault), de Ley del padre (Lacan) o en el hecho de que no hay sujeto antes
de la Ley (Butler), es el espacio de elaboración de la exclusión que, para Judith
Butler, se da a través de la «producción de un ‘afuera’, un dominio de efectos
inteligibles» (Butler, Bodies That Matter 35). Se trata de un “afuera”, constitutivo
de la producción de sujetos subyugados a la prohibición y a lo irrepresentable.
Este argumento toma fuerza en el análisis de sujetos sexualizados, así como en
la política de la re-presentación de sujetos racializados.1

La diferencia y el proceso de diferenciación es el ámbito propicio para la creación
de normas y regulaciones; por lo tanto, el lugar de la represión y del conflicto
con el poder; razones suficientes para aliarse con el deseo del Otro. Según
Bhabha «la identificación, tal como es dicha en el deseo del Otro, es siempre
una cuestión de interpretación, pues es la asignación elusiva del mí mismo
[myself] con uno mismo [one-self], la elisión de persona y lugar» (Bhabha 73).
El deseo, sin embargo, como fuerza objetivante, presiona y acentúa los procesos
de identificación.

La política re-presentacional y, por ende, la de la diferencia/identidad cuestionan
la universalidad de un sujeto único, desde el argumento de una unidad ficticia,
producto de los intereses del poder; de ahí que, las representaciones se ubican
en el orden de lo imaginario, simbólico, fantasmático y, como tales, siempre

1 «El sujeto trabajado para comparecer ante la ley no está, así, plenamente deter-
minado por la ley, y esta condición extralegal de legalización está implícitamente (que no
jurídicamente) presupuesta por la propia ley» (Judith Butler, Marcos de guerra. Las vidas
lloradas 195).

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inconclusas, reiterativas, volátiles; por esta razón es difícil encontrar el punto
de sutura entre las múltiples variables. Cuando se mira al sujeto racializado,
sexualizado, etnizado, migrado, subalternizado, desde el punto de vista
histórico-espacial y gnoseológico, las uniones son ambiguas y probablemente
no se suturen por completo.

Las identidades se mueven en el juego de poder; son, pues, el producto de la
relación entre diferencia-identidad-exclusión que se opera y se manifiesta en
determinadas prácticas –sociales, discursivas, institucionales, ideológicas–;
su carácter eminentemente histórico, se opone a la manera tradicional de
concebirlas como si fueran unidades omnicomprensivas, planas e inconsútiles.
Generalmente, se las homologa con un núcleo estable y, contradictoriamente a
esta apariencia, se organizan a través de las diferencias, ausencias, carencias o
el “afuera” negativo del Otro. Su construcción fundacional como superficie lisa
es una invención de un “adentro” que clausura toda posibilidad de inclusión.
Cuando Frantz Fanon analiza la diferencia del hombre y la mujer negra,
considera que se elabora en relación de oposición al imaginario blanco; a su
vez, el negro imagina o construye la imagen del hombre blanco. Así, la llamada
“alma negra” no es otra cosa que una “herramienta” social del hombre blanco.
El momento en que Fanon reflexiona sobre la política de la representación y
de la diferencia, describe con claridad la fractura entre lo psíquico y lo social,
mediada por el espacio colonial de la conciencia y por la sociedad signada por
el fantasma de la identidad como exclusión y alienación. «No el Yo y el Otro
sino la otredad del Yo inscripta en los palimpsestos perversos de la identidad
colonial. Y es esa extraña figura del deseo, que se hiende a lo largo del eje sobre
el que gira, lo que obliga a Fanon a hacerle a la condición histórica del hombre
colonial la pregunta psicoanalítica del deseo del sujeto» (Bhabha 65).

Diferencia e identidad transitan por el inestable camino de la demanda y el deseo;
el imaginario del inferiorizado es estar en el lugar del superior, conservando su
lugar, no de una manera nítida, sino atrapado en el deseo; en uno y otro espacio,
la condición de la diferencia e identidad es la escisión; desde esta ambigüedad
habla el diferente. Para Homi Bhabha ni el Yo colonialista ni el otro colonizado,
«sino la perturbadora distancia inter-media [in-between] la que constituye
la figura de la otredad colonial: el artificio del hombre blanco inscripto en el
cuerpo del hombre negro. Es en relación con este objeto imposible que emerge
el problema liminar de la identidad colonial y sus vicisitudes» (Bhabha 66).

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Según Stuart Hall, las identidades «son puntos de adhesión temporaria a las
posiciones subjetivas que nos construyen las prácticas discursivas» (Hall,
“Introducción: ¿quién necesita identidad?” 20). Son articulaciones entre
prácticas que estructuran sujetos sociales de discursos particulares, y procesos
que construyen subjetividades con capacidad de identificarse o re-presentarse.
El sujeto no se posiciona como creador de esencias o intuiciones eidéticas, sino
en los “efectos de sutura” o producto de las articulaciones entre sujeto y prácticas
generadoras de sentidos. Las identidades son los posicionamientos que asume; y,
a la vez, son representaciones que se organizan a partir de ausencias y carencias;
en consecuencia no puede haber identidad entre procesos “subjetivos”; pues, la
sutura del sujeto requiere ser convocada e incorporada en la posición, por ello
no es un proceso unilateral.

Sin embargo, la pregunta relacionada con la diferencia e identidad continúa
presente: ¿cómo el individuo se constituye como sujeto y se reconoce como
tal? ¿Qué mecanismos están presentes cuando el individuo se identifica con una
u otra posición o no se identifica, cuando se lo convoca? Sin duda, el tránsito
de un momento a otro, se puede interpretar desde algunas vías: una de ellas,
apelar al sujeto desde el discurso y la interpelación. Al momento, esta vía tiene
una historia trazada por Althusser, Lacan, Foucault, expuesta en la estructura
especular de la “ideología”, “el estadio del espejo” y las “prácticas discursivas
disciplinarias”, respectivamente, que confluyen en el sujeto deseante.

Cuando Bhabha analiza la pregunta de Fanon: «¿qué quiere el hombre el
negro?» (Fanon 14). Encuentra que la respuesta del pensador martiniqués es la
confrontación con la otredad para recuperarse del envilecimiento. Para el teórico
de Bombay, la situación se complejiza porque «en la psiquis colonial hay una
renegación inconsciente del momento negador y de escisión del deseo» (Bhabha

73). El Otro no debe ser concebido culturalmente como opuesto, como muy
frecuentemente lo hace Fanon, sino «como la negación necesaria de una identidad
primordial, cultural o psíquica, que introduce el sistema de la diferenciación que
permite que lo cultural sea significado como una realidad lingüística, simbólica,
histórica… el sujeto del deseo nunca es simplemente un Mí-mismo [Myself],
entonces el otro nunca es simplemente un Eso-mismo [It-self], una fachada de
identidad, verdad o desreconocimiento» (Bhabha 73). Lo que está en juego es la
relación entre el orden social, el orden psíquico y la materialidad del lenguaje; el
sujeto racializado, la mujer discriminada, el migrante en las fronteras no pueden
ser concebidos fuera de estos “existenciarios”.

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c) La complejidad de los puntos de sutura

Las identidades nacionales, étnicas, raciales, sexuales, religiosas que se
han formado a la luz de la modernidad guardan simetrías con la tradición,
la inmanencia de la conciencia, la mismidad del eurocentrismo, para formar
totalidades que resguardan las raíces históricas y la identificación con una u otra
esencia representativa; o establecen –lo que Kant llama– “síntesis trascendente”,
que no es sino la analogía entre representación y comunicación, con el objetivo
de evitar las contradicciones; esta situación es posible porque el sujeto no está
afectado: “Wir können aber nur das verstehen und anderen mitteilen, was
wir selbest machen können” [«Pero nosotros solo podemos comprender y
comunicar a los otros lo que nosotros mismos podemos hacer»] (Foucault, Una
lectura de Kant 53).

De tal manera, en la modernidad, unidades como el Estado, la clase, la etnia, la
raza, la religión, la cultura, entre otras, se convierten en mantras, cuya alusión/
ilusión tiene un “efecto”, aparentemente, catártico; lo que lleva a esencializarlas.
En las actuales condiciones, cuando las formas institucionales como las estales,
de la sociedad civil, ambientales, migratorias, del conocimiento, de la tecnología,
de la educación, de la cultura, de los medios masivos de comunicación se
caracterizan por su movilidad, diferencias e identidades, no pueden estar
cómodamente localizadas en la esencia del yo. Este escenario tampoco es viable
para el yo colectivo, porque no se trata de una suma de elementos, agrupados
“arbitrariamente” en una construcción hipotética llamada pueblo o nación, que
pretenden garantizar la mismidad y unicidad del ser.

Al hoy posmoderno no le se interesa fijar y conservar las diferencias ni las
identidades; tampoco construir modelos cohesionadores a la manera de la
totalidad sistémica moderna; en este contexto, términos como: lo propio, para
siempre, lo único, la permanencia, nunca más, la no afectación del sujeto
por las circunstancias, se inmovilizan y ya no son estímulos para los sujetos
atados al vértigo de la inmediatez y de la velocidad; sin embargo, salpican a
la noción de tiempo. Al respecto, Baumann sostiene: «El resultado global es
la fragmentación del tiempo en episodios, cada uno de ellos amputado de su
pasado y su futuro, cerrado en sí mismo y autónomo. El tiempo ya no es un río,
sino una serie de lagunas y estanques» (Bauman 52).

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Efectivamente, el tiempo ya no tiene opción de historizarse porque se calcula
para conseguir “un impacto máximo y una obsolescencia instantánea” (Bauman
52). Impacto máximo: escándalo mediático que discurre hasta el siguiente;
obsolescencia instantánea: dejar de lado el mensaje para dar paso a otros. De
ahí, la discontinuidad del tiempo y la dislocación del espacio, y la consecuente
ruptura con la idea de totalidad como sistema de armonías, producto de la
intervención “racionalizadora” del mundo. Contradictoriamente, el efecto
de “racionalización” se expresa hoy en la inestabilidad de los puestos de
trabajo, en la desprotección del ambiente, en la ausencia de todo límite, en la
desescolarización de miles de niños y jóvenes; como también en el desempleo,
la migración, la adiaforización 2 (volver neutras a todas las acciones humanas),
la estetización de las formas de vida cotidiana, entre otras expresiones.

En estas condiciones, la re-presentación de las diferencias e identidades no se
articula a través de imágenes fijas temporal y espacialmente situadas:

Las identidades culturales, étnicas o “raciales” deben ser entendidas
dentro de los siempre fluctuantes procesos políticos, económicos y sociales,
inscritos en contextos espacio-temporales particulares, que son constituidos
dentro de dimensiones locales, regionales, nacionales y transnacionales.
Las identidades y sus representaciones, son constantemente imaginadas
y re-imaginadas, actuadas y re-actuadas dentro de situaciones específicas
y dentro de contextos socioeconómicos y políticos, que siempre cambian
y que proveen sitios por sus negociaciones y re-negociaciones, sus
definiciones y re-definiciones. (Rahier, “Mami, ¿qué será lo que quiere el
negro?” 73).

De ninguna manera las identidades responden a adecuaciones de la realidad
a un modelo “racional” en búsqueda de “la verdad”, para ser solidificadas en
la historia. Al contrario, son elaboradas y fluctuantes; por ello la necesidad
de plantear otra mirada ontológica y gnoseológica, en la cual sea posible
advertir que diferencias e identidades se forman en las rupturas, a espaldas
de, en las desarticulaciones, en otras formas de apropiación del pensamiento
que no necesariamente siguen la “dirección” de la certeza, y en donde se

2 Término acuñado por Bauman para analizar la tendencia a «eximir a una parte
considerable de la acción humana del juicio moral», (“De peregrino a turista, o una breve
historia de la identidad”, p. 64).

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pueda advertir esta complejidad. Al respecto, Stuart Hall señala que «es esta
compleja articulación entre el pensamiento y la realidad histórica, reflejada en
las categorías sociales del pensamiento mismo, y la continua dialéctica entre
“conocimiento” y “poder”, la que presta sentido al registro de tales rupturas»
(Hall, “Estudios culturales: dos paradigmas” 1).

Pensamiento, realidad y poder son elementos de una dialéctica en cuyo
movimiento no hay una correspondencia lineal, ni una relación de causalidad.
El pensamiento no es el “reflejo” de la realidad, sino una abigarrada articulación
de estos elementos nucleados alrededor de transformaciones. Una articulación
no es una estructura de la conciencia dada de manera a priori, ni una regularidad
constante ni eterna; opera en condiciones concretas, como el racismo
desarrollado en los procesos de colonización. Según Foucault, se trata del
genocidio colonizador, fundamentado en la noción de biopoder: «Pero cuando
hay que matar personas, poblaciones, civilizaciones, ¿cómo se lo podrá hacer
si se funciona según la modalidad del biopoder? Pues bien, se podrá gracias
a los temas del evolucionismo, gracias al racismo» (Foucault, Genealogía del
racismo 266).

Una articulación puede ser irrepetible pero para producirse necesita de ciertos
soportes, subordinados a su desaparición y renovación; además, estos no tienen
el poder de anular la especificidad; conservan sus condiciones particulares de
vida, siempre relacionadas y manteniendo las diferencias dentro de una unidad.
«La teoría de la articulación se pregunta por cómo una ideología descubre su
sujeto, antes que preguntar cómo el sujeto piensa los necesarios e inevitables
pensamientos que pertenecen a esta» (Hall, Sin garantías. Trayectorias y
problemáticas 86). Debe responder a una forma situacional, en donde la
articulación o articulaciones darán cuenta del empoderamiento de los sujetos y
su consecuente “efecto posicional”.

d) Cultura popular y diferencias entrecruzadas

Hay que reconocer que el “posmodernismo global” provoca un importante
desplazamiento de las formas culturales hacia la cultura popular: a sus
relatos, formas de vida cotidianas, prácticas locales, oralidad, entre otras
manifestaciones, que han ocasionado la descentralización de las grandes
narrativas. Este movimiento no deja de tener su importancia porque cambia y

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recambia ciertas disposiciones en el interior de la alta cultura y posibilita otras
concepciones sobre la cultura popular.

La posmodernidad tiene una especial atracción por las diferencias: culturales,
sexuales, étnicas, religiosas, raciales. La cultura de las elites siempre manifestó
su rechazo al diálogo; la posmodernidad encuentra fascinación por el vínculo
con lo “exótico” y por situarse en él. Esta actitud es sospechosa ya que provoca
la siguiente pregunta: ¿se estará repitiendo el mismo juego que la modernidad
hizo con lo “primitivo”, en el sentido de expresar: sí miro pero realmente no
miro? O podría ser que: «debemos preguntarnos acerca del continuo silencio
dentro del cambiante terreno del posmodernismo, acerca de si las formas
de libertad de contemplación que esta proliferación de diferencias permite e
invita, y al mismo tiempo rechaza, no es realmente junto con Benetton y los
heterogéneos modelos masculinos de The Face, un tipo de diferencia que no
indica una diferencia de ningún tipo» (Hall, “¿Qué es lo “negro” en la cultura

popular negra?” 2).

El reconocimiento de la diferencia no es solo evidenciarla, contemplarla, rozarla
y escenificarla; de ser así, se estaría reduciendo sus sentidos y mostrando una
estilística de la diferencia o “una diferencia que no diferencia la “diferencia”;
entonces estamos ante una forma posmoderna de esencializarla” (León Pesántez,
El color de la razón: pensamiento crítico 251) o de modernizar lo posmoderno.
Sin embargo, no se puede olvidar que las luchas políticas y culturales de los
marginados, han propuesto una política cultural que ha conseguido una apertura
en los espacios dominantes de la alta cultura y, sobre todo, han abierto la
posibilidad de cambiar las disposiciones y configuraciones de los agentes del
juego en el campo del poder cultural. Esta situación no debe ser confundida con
una victoria porque se trata de un juego de posiciones dentro del mismo campo.
Esta apertura evidencia el carácter poco inocente de la cultura popular y rechaza
el listado de lo que imaginariamente concebimos como “lo popular”. Cuando
Hall se pregunta: ¿Qué es lo “negro” en la cultura popular negra? se niega a
concebirlo como identidades supuestamente auténticas y fijas. En este sentido,
sostiene: «…que tienen sus raíces en las experiencias de la comunidades
populares de quienes tomaron su fuerza, y nos permite verlas como expresiones
de una particular vida social subalterna que se resiste a ser constantemente
tratada como baja y de afuera» (Hall, “¿Qué es lo “negro” en la cultura popular
negra?” 4); razón por la que es un hecho su ubicación en el mercado.

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Las expresiones de la cultura popular negra no pueden reducirse a la contradicción
entre alto y bajo, propio y ajeno, mismidad y otredad, incorporación y
autenticidad, porque las representaciones de las tradiciones, de cierta manera
son “inauténticas”, en el sentido de que su manifestación corporal (modos de
caminar, de hablar, de peinarse), su música, su oralidad, por ejemplo, incorporan
formas culturales, formas de vida y elementos discursivos de otras tradiciones.
Su misma producción de “contranarrativas” es el resultado de mezclas,
combinaciones, influencias e interferencias. Hay que tomar en cuenta que las
relaciones entre la herencia africana y la diáspora generaron apropiaciones
selectivas, innovaciones lingüísticas, rearticulación de las percepciones del
mundo y solapamientos mutuos. Esto determina que sus re-presentaciones no
sean portadoras de una identidad pura:

[…] en la cultura popular negra estrictamente hablando,
etnográficamente hablando, no hay formas puras en absoluto. Estas formas
son siempre el producto de una sincronización parcial, de compromiso a
través de fronteras culturales, de la confluencia de más de una tradición
cultural, de las negociaciones entre posiciones dominantes y subordinadas,
de las estrategias subterráneas de recodificación y transcodificación, de
significación crítica, de significante. Estas formas son siempre impuras, y
hasta cierto grado híbridas a partir de una base vernácula (Hall, “¿Qué es
lo “negro” en la cultura popular negra?” 6).

Efectivamente, el momento de “retorno a la tradición” crea tensiones porque no
se regresa a una esencia sino a formas culturales mezcladas; se trata de lo que
Kobena Mercer llama una “diáspora estética”, que da cuenta de ese entramado
de contradicciones que implica el mestizaje, mulataje, cimarronaje y el creole,
entre otras.

Una política de la re-presentación de la diferencia e identidad no puede
ignorar la incidencia del espacio, en el sentido de que hay una relación entre
órdenes raciales y espaciales: «la constitución espacial de las sociedades, y
principalmente las dimensiones espaciales de lo negro, solo ahora empiezan a
tomarse en cuenta en los estudios sobre las varias comunidades de la diáspora
africana» (Rahier, Lugares de identidad y representaciones 1). La relación
entre raza y espacio muestra el hecho de que las representaciones no solamente
contienen elementos de lo “multivocal”, sino, como señala Rahier, en ellas hay
también comportamientos que responden a lo “multilocal”.

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En su estudio sobre lo negro en la fiesta afroesmeraldeña de los Reyes en el
Ecuador, este crítico logra mostrar que el espacio es un lugar de construcción
de diferencias; y, a la vez, percibe que la ideología ecuatoriana de la identidad
nacional, pese a la operación de homogeneización racial y étnica, no logró los
resultados esperados y concluyó construyendo un “mapa racista del territorio
nacional” (Rahier, Lugares de identidad y representaciones 2), en el que se
representa a los centros urbanos como los portadores de la modernidad, y a los
lugares rurales como espacios de inferioridad racial, violencia y primitivismo;
de esta manera, la sociedad se organiza dentro de un orden territorial-racial.

Hay un instante en el cual la naturalización de la diferencia implica
deshistorización y posicionamiento en el orden biológico y genético. El
momento en que el significante negro es desmembrado de su historia, de la
política que lo generó, y es fijado en una categoría racial-biológica, estamos
legitimando el racismo que combatimos. Consecuentemente, lo situamos como
si fuera un referente en sí: atemporal y aespacial. En palabras de Hall:

Estamos tentados a mostrar ese significante como un medio que
puede purificar lo impuro, reunir a los hermanos y hermanas desamparados
quienes no saben qué deberían estar haciendo en esas filas, y patrullar
las fronteras (que son por supuesto fronteras políticas, simbólicas y
posicionales) como si fueran genéticas. Por lo cual, lamento decirlo,
entiéndase con esto una “fiebre de la jungla”: como si pudiéramos traducir
la naturaleza a la política usando una categoría racial para garantizar las
políticas de un texto cultural, y como una línea contra la cual medir la
desviación (Hall, ¿“Que es lo “negro” en la cultura popular negra?” 7).

Esta manera de esencializar el significante negro mira la experiencia de los
sujetos negros como si se agotara en sí misma y como si estuviera en el ámbito
de lo irrepresentable; pues representar es una forma de conocer y de saber
cómo estamos estructurados; por ello Hall habla de “signifícante flotante”,
condicionado a los vaivenes de la historia; y Fanon lo define como un “Es
histórico”, racializado y excluido.

Lo importante es atender a la diversidad de experiencias de los hombres negros
para ubicarlas en un momento de la historia, en ciertas comunidades, ciudades,
países, regiones, entre diásporas, y para identificar sus políticas culturales;
lo que hará ver que las diferencias/identidades, permanentemente, están

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cambiando o en una “dislocación cruzada”. Resultado de esta observación será
el reconocimiento de la pluralidad de antagonismos que, a la larga, romperán o
tenderán a romper la supuesta unidad de la cultura negra.

La mercantilización de la cultura popular negra y su consiguiente inserción en el
mercado, es una situación que nos alerta ante una posible captación inmediatista
y estereotipada de sus significados. La cultura popular no es el espacio en donde
se puede descubrir el quiénes somos; al contrario,

[…] es un terreno profundamente místico. Es el teatro de
los deseos populares, el tablado de las fantasías populares. Es donde
descubrimos y jugamos con la identificación de nosotros mismos, donde
somos imaginados, donde somos representados, no solo para las audiencias
de afuera que no comprenden el mensaje, sino para nosotros mismos por
primera vez […] Segundo, aunque el terreno de lo popular pareciera como
si estuviera construido con simples oposiciones binarias, en realidad no lo
está (Hall, ¿“Que es lo “negro” en la cultura popular negra?” 9).

Lo popular nos ofrece la apariencia de una constitución binaria de la cultura
popular; sin embargo, no es un “carnaval” que juega con dos contrarios, sino
una actividad “lúdica” atravesada por un complejo entramado de elementos que
trasciende los límites de una lógica binaria. Allí, los elementos que “articulan”
una diferencia se entrelazan, temiéndose; se solapan, descubriéndose; se
intervienen, pero se desean; se separan, generando –hasta cierto punto– una
dependencia, donde lo que asoma como marginal podría ser lo central. Solo
bastará la mención de mestizaje, mulataje, cimarronaje, pardo, creole, como
expresiones de esta complejidad.

El momento en que insertamos la cultura popular en las condiciones determinadas
por el mercado, las políticas culturales y el poder, estamos superando la noción
“inocente” de la representación de la identidad negra, que se manifiesta en la
reducción a las “formas” y al “estilo” de lo negro, en la música como la única
expresión profunda de su cultura, y en la simplificación del cuerpo como si
fuera el único capital cultural y simbólico que posee. La cultura negra no es
solo la expresión de una estilística de las formas. Es una subjetividad que se re-
presenta, fantasea e imagina un conflictivo mundo de sentidos e interpretaciones
sobre el mundo, la existencia y su entorno, expuesta a la homogeneización,
codificación, estandarización, expropiación y oficialización.

Políticas culturales: re-presentación, poder e identidades coloniales

Hoy apremia plantear otra lógica de la diferencia, que permita desesencializarla
y que, al mismo tiempo, implique el planteamiento de estrategias creativas.
Estas deben ser concebidas como entidades abiertas al diálogo y a la creación
de políticas culturales, puesto que la reapropiación de las diferencias no implica
una rearticulación para sí mismas sino para crear relaciones.3

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3 Según Paul Gilroy, la política cultural de los sujetos negros en el Reino Unido

debe rechazar el binomio negro o británico, porque “el o conservará la idea de competencia
permanente; mientras que el objeto de la lucha debe ser, en cambio, reemplazar el o con la
potencialidad y la posibilidad de un y…”. (Ctd. por Stuart Hall en ¿“Qué es lo “negro” en
la cultura popular negra?” 7). Apela a la inclusión y no a la exclusión. Quizá, aquí cabe una
relación con Fanon, en el sentido de que para él, los binarios se oponen por la comparación
cuantitativa entre el blanco que representa siempre el más y el negro el menos; e introduce
una diferencia cualitativa o diferencia social entre semejantes (el género humano) y afirma:
Yo diferente al Otro, pero unidos por una humanidad de lo humano. Es decir, para Fanon hay
una diferencia en la unidad.

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