Antropología perspectivista o el giro ontológico.
Crítica de un paradigma no tan nuevo

Perspectival anthropology or the ontological turn.
A critique of a not as new paradigm

Antropologia perspectivista ou giro ontológico.
Crítica de um paradigma não tão novo

Alberto Del Campo Tejedor
Universidad Pablo de Olavide, Sevilla (España)

Universidad de Cuenca (Ecuador)1

e-mail: acamtej@upo.es

Resumen

Philippe Descola y Eduardo Viveiros de Castro son dos de las principales
figuras de lo que algunos consideran un nuevo paradigma antropológico,
conocido como perspectivismo o giro ontológico, entre otras denominaciones.
Este artículo somete a crítica los principales conceptos y propuestas de estos,
estudia sus más inmediatos antecedentes, y enmarca su obra dentro de la
fecunda corriente constructivista, con la que comparten virtudes pero también
deficiencias, tales como un excesivo énfasis en la inconmensurabilidad
de las culturas, la revitalización de visiones exóticas y ahistóricas sobre el
mundo indígena, la negación de la naturaleza humana, el mantenimiento de
dicotomías como nosotros-otros o amerindio-occidental, el alejamiento de

1. El artículo fue redactado durante mi estancia de investigación-docencia en
la Universidad de Cuenca (Ecuador) entre los años 2015 y 2016, con motivo de una beca
Prometeo bajo la que se llevó a cabo la investigación “Más allá de la venta y el consumo
turístico. Una etnografía comparada de la experiencia turística comunitaria en los Andes
ecuatorianos”, patrocinada por el Proyecto Prometeo de la Secretaría de Educación
Superior, Ciencia, Tecnología e Innovación de la República del Ecuador.

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

los problemas, las contradicciones y las imposiciones dentro de cualquier
grupo humano, la aceptación de lo ontológico sin el cuestionamiento de lo
epistemológico, o una jerga por momentos oscura que esconde la naturaleza
de juegos del lenguaje de cualquier sistema epistémico, sea científico o no.

Palabras clave: perspectivismo, giro ontológico, constructivismo,
epistemología antropológica.

Abstract

Philippe Descola and Eduardo Viveiros de Castro are two of the leading
figures in what some consider a new anthropological paradigm, known
as perspectivism or ontological turn, among other names. This article
analyzes critically their main concepts and proposals, studies its immediate
background, and frames their work within the fertile constructivist
school, with which they share strengths but also weaknesses, such as an
overemphasis on the incommensurability of cultures, the revitalization of
exotic and ahistorical views on the indigenous world, the denial of human
nature, the maintenance of dichotomies like us-other or native american-
western, the disengaging from problems, contradictions and impositions
within any group, the acceptance of the ontological without questioning the
epistemological, or a dark jargon that hides the nature of language-games of
any epistemic system, whether scientific or not.

Key words: perspectivism, ontological turn, constructivism, anthropological
epistemology.

Resumo

Philippe Descola e Eduardo Viveiros de Castro são duas das principais figuras
que alguns consideram um novo paradigma antropológico, conhecido como
perspectivismo ou giro ontológico, entre outros nomes. Este artigo analisa
criticamente dos principais conceitos e propostas destes, estuda seu fundo

Antropología perspectivista o el giro ontológico

imediato, e enquadra o seu trabalho dentro do fértil corrente construtivista,
com os quais eles compartilham pontos fortes, mas também pontos fracos,
como uma ênfase excessiva na incomensurabilidade das culturas, o
revitalização das visões exóticas e ahistóricas no mundo indígena, a negação
da natureza humana, a manutenção de dicotomias como nós-outros ou
nativo americano-ocidental, o afastamento dos problemas, contradições
e imposições dentro de qualquer grupo, a aceitação do ontologia sem
questionar o epistemología, ou um jargão escuro que oculta a natureza dos
jogos de linguagem de qualquer sistema epistêmico, seja científica ou não.

Palavras chave: perspectivismo, giro ontológico, constructivismo,
epistemología antropológico.

***

Introducción

Desde los años noventa, han aparecido en el panorama antropológico una
serie de trabajos etnográficos y teóricos, que en muy poco tiempo han sido
acogidos por parte de la comunidad científica como un nuevo paradigma,
y que han despertado un inusitado interés, aunque también notables
críticas. Tienen en común su preocupación por la ontología, es decir, se
interrogan básicamente sobre la naturaleza de la realidad y del ser, humano
y no humano. Y aunque no hablen tanto de epistemología, las formas de
conocimiento constructivistas, contrarias al objetivismo, están entre sus bases
programáticas. Si bien no conforman una teoría homogénea, sí constituyen
una línea de pensamiento en la que se incluyen diferentes autores bajo
etiquetas como perspectivismo, multinaturalismo, ecología simbólica, giro
ontológico o antropología postestructural.

Dos ámbitos de investigación y reflexión teórica conforman esta nueva
corriente: por una parte, los llamados estudios de Ciencia, Tecnología y

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Sociedad (CTS, o STS en inglés), en los que sobresale Bruno Latour y su
propuesta de Estudios Sociales de la Ciencia. Por otra parte, autores como
Philippe Descola o Eduardo Viveiros de Castro creen que el pensamiento de
ciertos grupos amazónicos permitiría considerar una ontología radicalmente
opuesta a la de Occidente, lo que desmontaría algunas de las dicotomías
ontológicas típicas del pensamiento euro-americano, especialmente la de
naturaleza-cultura.

El término “giro ontológico” (ontological turn) se impone últimamente en
el contexto anglosajón, al mismo tiempo que el “perspectivismo” supone la
apuesta principal de los que, con Viveiros de Castro a la cabeza, han realizado
trabajo de campo en contextos amazónicos. Esta corriente ha recibido
tantas incondicionales adhesiones (Henare et al., 2007), como furibundos
ataques (Reynoso, 2015), aun si no faltan los acercamientos equidistantes
(González-Abrisketa y Carro-Ripalda, 2016)2. Mientras para unos supone
“una revolución callada” (Henare et al., 2007, p. 7), una “provocación” que
transforma lo aceptado hasta ahora en la disciplina antropológica (Holbraad,
2014, p. 133), para otros resucita viejos paradigmas desterrados, constituye
una mera metafísica, o incluso se ha convertido en “una ortodoxia”, si no en
“el primer dogma antropológico mayor del siglo XXI” (Reynoso, 2015, p. 10).

Me propongo, en este artículo, exponer las teorías de dos de las principales
figuras de esta corriente: el francés Philippe Descola y el brasileño Eduardo
Viveiros de Castro, para considerar sus aportaciones críticamente, una vez
expuestos sus puntos de partida. En última instancia, es pertinente preguntarse
si esta corriente redefine los conceptos de cultura, método etnográfico y
los pares identidad-alteridad o naturaleza-cultura, o, por el contrario, sigue
la senda de algunos cuestionamientos no tan novedosos como a menudo
presentan sus partidarios.

2. Pueden consultarse también Martínez (2007), Carrithers et al. (2010),
Ramos (2012), Sahlins (2014), Kelly (2014), Bessire y Bond (2014), Graeber (2015) y
Kohn (2015).

Antropología perspectivista o el giro ontológico

La cualidad perspectiva de Kaj Århem

El perspectivismo se reconoce deudor del estructuralismo de Lévi-Strauss,
quien en una lúcida observación dejó escrito:

En las Grandes Antillas, algunos años después del
descubrimiento de América, mientras que los españoles enviaban
comisiones de investigación para averiguar si los indígenas poseían
alma o no, estos últimos se empleaban en sumergir a los prisioneros
blancos con el fin de comprobar por medio de una prolongada
vigilancia, si sus cadáveres estaban sujetos a la putrefacción o no (Lévi-
Strauss, 1999, p. 49).

Los conquistadores no tenían ninguna duda de que los indios tenían un
cuerpo, como lo tienen todos los animales, pero dudaban si atesoraban alma.
Por el contrario, los indios estaban seguros de que los españoles tenían
alma, dado que también —desde la perspectiva amazónica— la poseen
los animales y los espectros. ¿Pero tenían cuerpo? Para los indios podría
ser que solo aparentemente los españoles tuvieran cuerpos análogos a los
suyos, de la misma manera que ciertos espectros tienen un alma pero no
un cuerpo equivalente al de los indios. La lectura es sencilla: unos y otros
habitaban mundos inconmensurables, lo que les llevaba a antagónicos e
irreconciliables etnocentrismos.

Con anterioridad, Paul Radin (1964) ya había dicho en los años 20 que
futuras investigaciones demostrarían que el indio no deslinda entre lo
personal y lo impersonal, lo corpóreo y lo incorpóreo, y que no solo lo
pensado, sino también lo soñado o sentido constituye para él una realidad.
Semejantes características ya había llevado a Lévy-Bruhl (1957, 1985)
a hablar de “mentalidad primitiva” y “alma primitiva”: los innumerables
testimonios de viajeros, comerciantes y misioneros permitían comprobar
cómo en muchos lugares se creía que los humanos podían transformarse en
animales y viceversa, en un mundo que no se articulaba con las categorías
y distinciones europeas. Décadas más tarde, a partir de 1973, el sueco Kaj
Århem se interesaba por la cosmología de los indios makuna (en la región

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del Vaupés colombiano), que acabaría describiendo como una “cualidad
perspectiva”:

Por una visión del mundo “perspectiva” me refiero a aquella
que ve el mundo en diferentes perspectivas y desde el punto de vista de
diferentes “videntes”. En tal visión del mundo son típicas proposiciones
como: “lo que para nosotros aparece como.... para ellos es...” y “lo que
para ellos aparece.... para nosotros es...” (Århem, 1990, p. 120).

Así, según Århem, un cuerpo podrido y lleno de gusanos era aprehendido
por un buitre como un río repleto de peces. El punto de vista del hombre
constituía una y solo una de las muchas perspectivas que existían. Para los
indios, el concepto de humanidad implicaba a muchos otros seres vivos,
todos igualmente importantes y valorados. Århem consideraba que “este
rasgo de la cosmología Makuna es característica de muchas de las eco-
cosmologías de la región amazónica” (ibíd. 120).

Además de “perspectiva”, la cosmovisión de los Makuna es “transformacional”:
el cosmos está integrado por diferentes formas, que son en realidad
transformaciones unas de otras. Así, ciertos animales, al igual que los humanos,
son “gente” que nos parecen diferentes a los humanos porque tienen distintas
“pieles”, pero que comparten con nosotros una misma “esencia ancestral y
espiritual”, por lo que vivimos en una misma “sociedad cósmica en la que su
interacción está regulada por las mismas reglas y principios que regulan la
interacción entre gente y sociedad humana” (ibíd. 120).

La perspectiva amazónica pondría de manifiesto la inutilidad de separar
naturaleza y cultura, tal y como hacemos los occidentales. Por otra parte,
la concepción Makuna habría generado un sistema de utilización de los
recursos mucho más sostenible que los nuestros, dado que, según nuestra
perspectiva, el hombre no solo se define ontológicamente como diferente a
plantas, animales y otros seres vivos, sino también como superior. Århem
considera apropiado aplicar aquí el término ecosofía, acuñado por Naess
(1973), como “una filosofía de la naturaleza investida de valor normativo;
conocimiento ecológico convertido en creencia” (Århem, 1990, p. 121).

Antropología perspectivista o el giro ontológico

Las conclusiones de Århem muestran algunas de las principales ideas del
perspectivismo, tal y como después será acuñado por su principal valedor,
Eduardo Viveiros de Castro: no existiría una única manera de pensar y
representar la realidad a través de la mente y los ojos del ser humano, sino que
las perspectivas de los animales y otros seres no-humanos (espíritus, muertos,
plantas, fenómenos atmosféricos, montañas, ríos, objetos e instrumentos) serían
equivalentes, aunque diferentes. La postura es esencialmente constructivista y
relativista, tanto en el plano metodológico, como en el moral-político. Con la
ecosofía indígena podríamos aprender otras maneras de pensar, pero también
de obrar, más respetuosas con nuestro entorno. Pero también descubrir otros
mundos. Así, el perspectivismo va más allá de lo que enunciara Nietzsche
(2000, p. 337): “En la medida en que la palabra conocimiento tiene algún
sentido, el mundo es algo cognoscible; pero, al ser susceptible de diversas
interpretaciones, no tiene un sentido fundamental, sino muchísimos sentidos.-
`Perspectivismo´”. En el perspectivismo antropológico de los autores que
enseguida presentaré, no se trata solo de conocer diferentes puntos de vista
sobre una misma realidad, sino mostrar las múltiples y divergentes realidades
que se generan bajo diferentes perspectivas.

Las cuatro ontologías de Philippe Descola

El francés Philippe Descola es uno de los autores que más renombre ha tomado
a partir de su etnografía entre los achuar del Ecuador. La principal aportación
teórica de Descola es su intento de sustituir la dicotomía naturaleza-cultura
por un esquema cuatripartito. Considera el discípulo de Lévi-Strauss que
los procesos de identificación a través de los cuales establezco diferencias y
analogías entre mí y los demás, responden a un esquema de interpretación
según el cual hay cierta interioridad y cierta materialidad análogas a las
mías. La interioridad aludiría a lo que en las diferentes culturas se asocian al
alma, el espíritu, la conciencia (y que permitiría la capacidad para significar),
mientras que la materialidad concierne a la forma, la substancia, aquello que
derivaría del propio cuerpo. Cree Descola (2011, p. 86) que esta diferencia
entre cuerpo y alma es universal, al contrario que el par naturaleza-cultura. En
función de diferentes opciones de combinación, existirían cuatro ontologías,

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entendidas como “modalidades de identificación” en función de las cuales
los humanos establecen relaciones entre ellos y con los no humanos, lo cual,
considera Descola, permite pensar lo que somos mejor que la dicotomía
naturaleza-cultura.

El totemismo, la primera de las ontologías, toma como base las diferencias
observables entre los animales y vegetales (sencillamente diferenciables en
cuanto a formas, colores, comportamiento, hábitat, etc.) para designar las
distinciones internas en el seno de los grupos humanos (así, por ejemplo,
para identificar a los diferentes clanes). En términos de Lévi-Strauss (1965),
los animales y las plantas serían buenos para pensar, es decir, constituirían
el soporte, a modo de metáfora, de una manera de pensar que serviría para
organizar la estructura (cultura). Dicho de otra manera: las diferencias
observables en la naturaleza serían un espejo donde ver las diferencias
estructurales en la sociedad. Ciertamente, en muchos lugares del mundo,
a plantas y animales se les confiere cualidades que normalmente, en otros
contextos, son privativas de los hombres: no solo tienen intencionalidad
o sentimientos, sino también están ordenados jerárquicamente como si
estuvieran en una estructura social.

El animismo es la segunda ontología. En la concepción antropológica
clásica, que se remonta a E. B. Tylor, el animismo alude a la creencia en que
los seres no humanos tienen intencionalidad, subjetividad y son, por ende,
personificados. Descola recupera un concepto desacreditado (entendido
como una falsa e infantil creencia en que los espíritus realmente existen), y
considera que el animismo sería una ontología en la cual animales, vegetales
y humanos compartirían un alma, aun cuando bajo cuerpos diferentes, que
serían algo así como ropajes. Estos ropajes —y en esto coincide con Viveiros
de Castro— inducen perspectivas específicas sobre el mundo:

Por ejemplo, allí donde un humano verá un jaguar sorbiendo
la sangre de su víctima, el jaguar se verá como tomando una cerveza
de mandioca; asimismo, allí donde el hombre verá una serpiente lista
para atacarlo, la serpiente verá un tapir que se apresta a morder (Descola,
2011, p. 90).

Antropología perspectivista o el giro ontológico

El tercer modo de identificación es el analogismo, así denominado por cuanto
deriva de una singular relación entre el humano y otras entidades no humanas,
en función de la cual uno y otras se influyen mutuamente. Ejemplo de ello
sería el nagualismo, una creencia común a América central, que considera
que cada persona tiene su doble animal, el cual nunca entra en contacto con
el humano, pero que le influye cuando enferma o es herido. La homeopatía o
la creencia de que ciertos desórdenes sociales conllevan desórdenes naturales
serían otros tantos ejemplos del analogismo. La relación entre el humano y
lo no humano no es directa, pero sí que existe entre ellos “una similitud de
efectos, un acción lejana o una resonancia involuntaria” (ibíd. 92).

Así, el totemismo descansa en una compartimentalización del alma y el
cuerpo; el animismo profesa que humanos y no humanos tienen un mismo
alma pero distintos cuerpos; mientras que el analogismo estaría basado
en “una discontinuidad gradual de las esencias, de la cual la formulación
más clásica es la teoría de la cadena de seres, y sobre una serie de brechas
diferenciales débiles entre las formas y las substancias necesarias para que
pueda establecerse entre estas correspondencias significantes” (ibíd. 92).

Finalmente, el naturalismo, propio de Occidente, considera que todos
vivimos en una misma naturaleza, aun cuando los humanos han creado
diferentes culturas. El naturalismo sería el envés del animismo: humanos y
no humanos tenemos un mismo cuerpo y diferente alma. Lo que nos separa
del resto de animales como especie humana es el alma, la conciencia, el
lenguaje, la subjetividad; lo que distingue unos grupos humanos de otro sería
lo que se ha llamado el espíritu de un pueblo, es decir, la cultura. De hecho,
allí donde un grupo humano ha aplastado a otro, ha existido la percepción de
que este era una suerte de infrahumano (una especie de animal), no porque
no tuviera el mismo cuerpo, sino porque atesoraba un alma o espíritu no
humano. La derivación lógica del naturalismo es el antropocentrismo: es
humano y cultural lo que no es animal y natural. La base ontológica es
la naturaleza, sobre la que se yergue la singularidad del ser humano. El
animismo, por el contrario, sería sociocéntrico. La base ontológica es la
humanidad, dado que humanos, montañas, espectros, animales y plantas son
humanos, aun cuando tengan cuerpos diferentes.

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La teoría de Descola (2011, 2012) tiene sus detractores. Sahlins (2014) ha
alegado que el totemismo, el animismo y el analogismo son, en realidad,
tres formas de animismo, que él llama “comunal”, “segmentario” y
“jerárquico”, y aporta ejemplos para demostrar que estos tipos coexisten en
una misma sociedad y son versiones de un antropomorfismo bien conocido.
Por otra parte, desde mi punto de vista, la principal debilidad del esquema
cuatripartito de Descola es que descansa en apriorismos tan arbitrarios
como el del binomio que intenta superar, dado que donde él pone énfasis
en la universalidad del par alma-cuerpo (o interioridad-materialidad), otro
antropólogo podría dar importancia a las diferencias que existen entre
las diversas concepciones culturales de lo que Lévy-Bruhl (1985) llamó
“el alma primitiva”. En todo caso, la concepción según la cual todos los
humanos distinguimos una interioridad y una materialidad, es un ejercicio
de homogeneización y universalismo con el que no todos los antropólogos
estarían de acuerdo. Además, si aceptamos esto, ¿no habría que concluir,
entonces, que sí existe una misma naturaleza humana? Finalmente, la idea
según la cual una perspectiva diferente deriva de una corporalidad diferente,
es otro presupuesto que se justifica en sus propios términos.

Descola reconoce que estos “modos de identificación” no son únicos sino
coexisten aun cuando algunos prevalecen en detrimento de otros en cada
lugar y época. También barrunta que, en el contexto de la globalización,
es posible pensar en términos de mestizaje o hibridación. Los mundos
que se construyen con modos de identificación mestizos llevarían a
recomposiciones individuales, familiares y locales, lo que, según Descola,
introduce “diversidad en la gran unificación formal que el mercado ha
comenzado a emprender” (ibíd. 94). Sin embargo, su esquema adolece de
las mismas rigideces que cualquier otro que intente subsumir muy diferentes
realidades bajo unos pocos patrones de pensamiento delimitados.

Cabe reconocer a Descola su deconstrucción del binomio naturaleza-cultura,
en la misma línea de los esfuerzos que vienen haciendo otros antropólogos,
como Tim Ingold (2000). Al considerar el mundo bajo el prisma universalista,
lo aprendehemos como si fuera naturaleza; cuando lo percibimos bajo el

Antropología perspectivista o el giro ontológico

prisma particular, se torna historia. Al asumir esta dicotomía, filtramos la
realidad en dos categorías:

Por un lado, un cantero de jacintos, un ciervo bramando o un
aflojamiento granítico: la naturaleza. Por el otro, un ramo de flores,
una cacería mayor, un diamante tallado: la cultura. Aquellos existen
independientemente de nosotros, incluso cuando ignoramos que son en
parte dependientes de nuestra protección y de los ambientes que hemos
transformado; éstos dan testimonio de nuestra industria, de nuestro
simbolismo y de nuestra organización social aun cuando nosotros no
hayamos creado su materialidad primera. En el pequeño museo interior
que nos sirve de modelo para ubicarnos en el mundo, no dudamos en
ordenar a los primeros entre las colecciones de botánica, de zoología y
de mineralogía y a los segundos en la rúbrica de las bellas artes, de la
sociología o de la historia de las técnicas (Descola, 2011, p. 77).

Puede criticarse a Descola que no todo académico mantiene hoy una
visión tan rígida y dicotómica, especialmente en el mundo de la filosofía y
la antropología social. Que la naturaleza es una construcción social como
cualquier otra cosa que exista en nuestro mundo, es efectivamente una de
las verdades constructivistas que, con diferentes matices, ha impregnado
muchas ciencias. Es cierto que todavía existen sociobiólogos deterministas
que consideran que la sexualidad está regulada genéticamente para optimizar
la diseminación de los propios genes, materialistas culturales que explican
los tabús alimenticios en términos de estrategias calóricas, o psicólogos
evolutivos que consideran la agresividad una consecuencia del proceso de
hominización. Sin embargo, existen posibilidades de deconstruir y enriquecer
la dicotomía naturaleza-cultura, con aproximaciones bio-culturales que,
criticando los esencialismos naturalistas y culturalistas, abogan por articular
ambos opuestos, sin necesariamente tirarlos a la basura.

Por ejemplo, los recientes descubrimientos de la neurociencia ponen de
relieve que los distintos mecanismos cognitivos se basan, también, en
diferencias neuronales, y que la interacción entre medio y genes, entre
cerebro y cultura, es mucho más compleja de lo que imaginábamos hasta

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hace poco. El modelo de interacción neuro-cultural (Kitayama y Uskul,
2011) sugiere que las prácticas culturales, cuando son repetidas durante
varias generaciones, generan modificaciones estructurales en el cerebro, que
predisponen a ciertos comportamientos. La conclusión es clara: la cultura
modifica el cerebro (Schwartz, 2002). Como demuestra Michel L. Anderson
(2010), los circuitos neuronales, usados normalmente para tal o cual propósito,
pueden ser reciclados, y ello depende en gran medida de los cambios que
las culturas experimenten en el medio. Esto está cambiando también la
concepción que teníamos hasta hace poco de la evolución del cerebro y del
hombre (Chen et al., 1999). Para comprender el comportamiento humano
deberíamos investigar los procesos mixtos genético-culturales, algo que ya
puso de manifiesto Victor Turner (1983). Así, pues, estos estudios ponen de
relieve que, más que dos compartimentos estancos, lo biológico y lo cultural
están en continua retroalimentación.

Por otra parte, la deconstrucción de esta dicotomía no ha operado solo en
el ámbito de la filosofía o la antropología social. Como sabe Descola (y un
número creciente de personas, académicos o no), la idea de una naturaleza
no humana choca contra la evidencia del impacto humano sobre mar, tierra
o aire. Descola tiene también razón en que las técnicas de reproducción
asistida o la clonación de mamíferos rompe con la rígida separación entre
una parte natural y otra cultural del hombre. Así como el siglo XIX enterró
a Dios, y el siglo XX al hombre, Descola se pregunta sobre si no haremos lo
mismo con la naturaleza en el siglo XXI. Lo cierto es que, de momento, no
hemos encontrado sustituto.

El perspectivismo de Viveiros de Castro

Más tarde volvemos sobre algunas críticas que se han hecho al planteamiento
de Descola. Pero antes hay que describir las aportaciones de la otra gran
figura de este movimiento, el brasileño Eduardo Viveiros de Castro. Es él,
de hecho, quien más esfuerzo ha gastado en divulgar la nomenclatura del
perspectivismo, es decir, “la concepción indígena según la cual el modo en
que los seres humanos ven a los animales y a otras subjetividades que pueblan

Antropología perspectivista o el giro ontológico

el universo […], es radicalmente distinto al modo en que esos seres ven a los
humanos y se ven a sí mismos (Viveiros de Castro, 2004, p. 38). Vinculada a
la “cualidad perspectiva” de Århem (1993) o la “relatividad perspectiva” de
Gray (1996), el “perspectivismo” de Viveiros también pone énfasis en que el
mundo está habitado por humanos y no humanos, y que cada cual aprehende
ese mundo desde puntos de vista (perspectivas) diferentes. Pero Viveiros
de Castro va más allá: en primer lugar considera que el perspectivismo es
sustancial a todos los amerindios, y que esto supone una “alteridad radical”.
El antropólogo brasileño insta a “tomarse en serio al otro” (2011, p. 133).
Esto significa tomar los presupuestos ontológicos amerindios no como
“representaciones” de la realidad, sino como “realidades” y “conocimientos”
de tal manera que no solo nos enriqueceríamos con otras formas de pensar
el mundo, sino también con otras maneras de vivir en él. No estaríamos ante
una “manera de pensar”, una “visión del mundo”, una “epistemología”, a
modo de diferentes perspectivas sobre una misma realidad natural, sino que
la antropología debería “tomar en serio” la posibilidad de una multiplicidad
de ontologías, de mundos, de naturalezas. Dicho de otra manera: no existiría
una única realidad (típicamente conceptualizada como “naturaleza”) sobre
la cual cada grupo humano (cada “cultura” en términos de esta oposición
binaria) intentaría adaptarse, resolviendo los problemas en el fondo comunes
a la humanidad, sino que cada grupo y cada solución de problemas sería
único. En segundo lugar, estos problemas y soluciones no serían de índole
práctica, sino también conceptual: la perspectiva nativa sería una filosofía.
Finalmente, teoría y práctica se retroalimentarían, de tal manera que una
perspectiva específica genera ciertas acciones y ciertas acciones producen
conceptos. Así, la realidad es conceptual; los conceptos serían las cosas en sí.

La reflexión de Viveiros de Castro bebe tanto de la de Århem (1981, 1993,
1996), como de la de Descola (1987, 2011, 2012). Mientras que Occidente
es multiculturalista, en el mundo amerindio rige el multinaturalismo.
Este es uno de los conceptos más celebrados del amazonista brasileño. El
multiculturalismo descansa en la idea de una naturaleza y varias culturas;
hay una “universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia” y una
“particularidad subjetiva de los espíritus y del significado” (Viveiros de
Castro, 2004, p. 38). Así, la cosmología occidental o euro-americana estaría

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formada por la siguiente dicotomía: un cuerpo-naturaleza universal y varias
almas-culturas particulares. Por el contrario, la concepción amerindia parte
de una unidad de alma y una diversidad de cuerpos, de ahí que la cultura
sea universal y la naturaleza la forma de lo particular. Viveiros de Castro
reconoce que las categorías de naturaleza y cultura no se corresponden
con la concepción amerindia, donde más que “regiones del ser” son
“configuraciones relacionales, perspectivas cambiantes, en resumen, puntos
de vista” (ibíd. 38). Pero, al contrario de Descola, y aunque somete a crítica
esa dicotomía, la salva al menos a efectos comparativos.

El perspectivismo no solo alude a que humanos y no-humanos tienen
perspectivas sino que estas les hacen aprehender cosas diferentes. No solo
es que un animal depredador o un espíritu vea al humano como animal de
presa (y por lo tanto como no-humano), sino que aquellos se ven a sí mismos
como humanos y sus hábitos como “una especie de cultura” (ibíd. 39). Así,
un animal ve la sangre como cerveza de mandioca (es decir como alimento
humano), sus atributos corporales (pelo, garras, pico) como adornos, y su
sistema social como si fuera una institución humana, con jefes, ritos, reglas
matrimoniales, etc. Los animales se ven como personas, son gente. El
cuerpo es un mero ropaje, un envoltorio, que esconde el alma humana. Claro
que esto solo pueden experimentarlo los propios no-humanos, así como los
chamanes.

El chamanismo no es un epifenómeno de la teoría perspectivista. Los
chamanes son los especialistas en atravesar y comunicar esas perspectivas.
Ellos perciben que el cuerpo animal es solo una especie de máscara, un
ropaje, una apariencia, pero su espíritu, su alma, son humanos. Como también
sostenía Århem, la concepción amerindia es “transformacional”: los ropajes
son intercambiables, y así los muertos adquieren formas de animales, o estos
se convierten en diferentes bestias. El chamán tiene la habilidad para cruzar
los límites corporales y adoptar la perspectiva de los que pareciendo animales,
montañas y plantas, son en realidad humanos. De ahí que el chamán pueda
verlos como ellos se ven (como humanos), comunicarse con ellos y contar, a
la vuelta, lo que han aprendido de ese intercambio de perspectivas.

Antropología perspectivista o el giro ontológico

Al convertirse en interlocutores con los no-humanos, los chamanes dan
cuenta, en el fondo, de un tipo de conocimiento constructivista. Así, el
conocimiento chamánico es el “polo opuesto de la epistemología objetivista
favorecida por la modernidad occidental” (ibíd. 43). Para el occidental, lo
real es lo que fue objetivado, es decir convertido en una cosa. Conocer sería
“ver desde fuera”. Para el chamanismo amerindio, conocer es acoger la
perspectiva de aquello que se desea conocer, o mejor dicho, de aquel, pues
el otro es una persona.

Los defensores del perspectivismo alegan que son numerosas las etnografías
que han probado la verdad del perspectivismo amerindio, convertido a la vez
en la denominación de un tipo de cosmología, y también en una suerte de
teoría sobre la misma3. Así, el trabajo de campo habría permitido comprobar
que ese perspectivismo no se aplica a todos los animales, sino sobre todo
a las especies que o bien son depredadores (como el jaguar o la serpiente),
o bien son las presas típicas de los humanos (monos, peces, venados,
tapires), de ahí que Viveiros de Castro hable de “ontología amazónica de
la depredación” (ibíd. 40). La caza tendría una vital importancia incluso en
aquellos pueblos amerindios que no dependen de ella para su subsistencia.
De ahí que sean sobre todo los animales los “espiritualizados”.

Más allá de las concreciones de este perspectivismo en cada cultura, lo
particular de este punto de vista es que humanos y no humanos no son
diferentes, como puede rastrearse en tantos mitos indios, que se remontan a
un origen cuando hombres y animales no se distinguían. El evolucionismo,
visto como uno de los mitos fundacionales de Occidente, también parte
de un anterior y prístino estado en que todos éramos animales. Pero en el
perspectivismo amerindio, “la condición original común a humanos y
animales no es la animalidad, sino la humanidad” (ibíd. 41). En Occidente,
es la cultura la que nos permitió apartarnos de la naturaleza; en el caso
amerindio, los animales fueron perdiendo los atributos humanos. Para el
occidental, el hombre es un ex-animal; para el amerindio, el animal es un ex-

3. Sin ánimo exhaustivo, se pueden citar los estudios de Århem (1993, 1996),
Vilaça (1992) o Stolze Lima (1995).

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

humano. A nivel popular, esto lleva a la ambigua concepción, ampliamente
generalizada en Occidente, de que “en el fondo seguimos siendo animales”,
aunque parezcamos humanos (muy diferentes de los animales). El humano
sería un animal regulado también por la biología y la física, aunque las
relaciones sociales solo existirían en sociedad. Es un animal más, pero por
otro lado, tiene un alma que le separa de los animales. Esta es la ambivalente
concepción de nuestra naturaleza humana (Ingold, 2000). Por eso —afirma
Viveiros de Castro— experimentamos una continuidad física entre nosotros
y los animales, pero una discontinuidad metafísica: es el alma, el espíritu, lo
que nos separa de los demás animales y aun nos distingue de otros individuos
humanos, y es el alma colectiva o el espíritu del pueblo (la cultura), lo que
explica la idiosincrasia de los diferentes grupos humanos o de los diferentes
períodos históricos.

El indígena pensaría a la inversa: los animales y otros seres serían en el fondo
humanos, aunque por su ropaje parezcan montañas, jaguares o plantas.
El esencialismo, lo que pre-existe ontológicamente para los occidentales,
sería la naturaleza, mientras que para el indígena sería la humanidad, en
cuanto condición, una idea también desarrollada por Descola en La selva
culta. Simbolismo y praxis en la ecología de los achuar (1987). Semejante
concepción sería, de hecho, no solo consustancial a la zona amazónica, sino
también al círculo polar ártico, el sureste asiático y otros lugares.

Naturaleza vs. cultura

Esta radical distinción en cómo otros grupos experimentan el binomio
naturaleza-cultura es uno de los principales leitmotivs del perspectivismo. Sin
embargo, cada teoría es hija de su época histórica, y así también se entiende
esta deconstrucción no solo en el contexto de las preocupaciones filosóficas
y de las ciencias sociales por romper ciertos dualismos, sino también en
relación a los movimientos que se desarrollan fuera de la academia. Piénsese
en las nuevas formas de vegetarianismo o los movimientos de defensa de los
animales, que censuran cualquier tipo de maltrato, incluso la muerte de ciertas
especies. El giro ontológico ha impregnado ya las legislaciones de muchos

Antropología perspectivista o el giro ontológico

lugares: no solo los humanos, también ciertos animales (los categorizados
como “de compañía” o “domésticos”) son considerados ahora sujetos de
derecho. No solo se protege a los seres humanos, a sus bienes, al Estado,
sino también a aquellos animales que, de esta manera, son antropizados. El
derecho del animal puede prevalecer contra el derecho de su amo, lo que
aleja al animal de su consideración de cosa. Ya no hablamos, por lo tanto, de
relativismo cultural, sino de relativismo animal, en función del cual no solo
todos los grupos humanos serían equivalentes moralmente, sino también
algunos animales.

Descola enuncia algunos de los hechos sociales que han contribuido a la
crisis de la dicotomía naturaleza-cultura: los recientes descubrimientos de
la etología están demostrando que ciertas capacidades técnicas y mentales
que hasta ahora atribuíamos al homo sapiens, son también constitutivas
de diversos tipos de primates, lo que borraría también la maltrecha línea
entre hombre-animal y cultura-biología. Descola considera que estos
signos deberían llevarnos a tirar a la basura esta dicotomía, que habría sido
fundante de la propia disciplina antropológica. En efecto, fue en gran medida
la constatación de que muchos pueblos no pensaban de la misma manera
que nosotros (considerando a ciertos animales como tótems de los grupos
o dividiendo las plantas en taxonomías que parecían desafiar la moderna
ciencia biológica), la que hizo prosperar teorías sobre el hombre primitivo, y
alentó la separación entre naturaleza y cultura.

Cree Descola (2011, p. 82-86) que la deconstrucción del binomio naturaleza-
cultura permitiría abandonar ciertas teorías antropológicas. El antropólogo
francés considera el materialismo cultural como aquella corriente en la
que la naturaleza determina la cultura, y la antropología simbólica como
el paradigma en el cual es la cultura (entendida en términos de sistema de
significación) que da sentido a la naturaleza. Una importa de las ciencias
de la naturaleza explicaciones causales, de tal manera que la cultura sería
algo así como una respuesta adaptativa en un determinado ecosistema. Las
maneras de pensar, clasificar y obrar de los grupos exóticos son connotadas
con el sufijo –etno: etnobotánica, etnozoología, etnobiología, etnomedicina,
etc. Son perspectivas emic, en relación a las etic, las cuales explican los

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

comportamientos. Por el contrario, la antropología simbólica tomaría a los
rituales, los mitos o cualquier otra realidad como símbolos. Así, los gallos que
Geertz (1990) estudia en Bali estarían en lugar de una concepción cultural (el
narcisismo masculino, por ejemplo), formando parte de un complejo sistema
de símbolos que permitiría a los balineses tener una visión de sus tensiones
internas. La propuesta perspectivista consideraría que tal vez los gallos de
Geertz no fueran animales que expresan simbólicamente y que, por lo tanto,
se convierten en entidades culturales que el antropólogo puede interpretar. Un
animal, como una planta o una montaña, tendría alma, es decir, compartiría
con los humanos el hecho de tener intenciones y estaría inserto en sistemas
en los cuales lo que nosotros mantenemos ontológicamente separados, en
otras culturas se fundiría. La cuestión es: ¿hay que abandonar esta dicotomía,
como postula Descola y los perspectivistas o conviene, como sugería Lévi-
Strauss, mantenerla a efectos metodológicos?

Toda una corriente de estudios considera que aún cabe hablar hoy de una
naturaleza humana, en el sentido de ciertas constantes comunes al homo
sapiens. Así, en 1973, escribía Robin Fox:

Si no hay naturaleza humana, cualquier sistema social es
igual de bueno a otro, ya que no existe ninguna base de necesidades
humanas desde el que juzgar. Si, en efecto, todo es aprendido, entonces
el hombre puede ser enseñado a vivir en cualquier tipo de sociedad.
Está así sujeto a merced de todos los tiranos que creen saber qué es lo
mejor para él. ¿Y cómo puede implorar acerca de un trato inhumano si
no sabe primero qué es lo humano? (Fox, 1973, p. 13).

Aunque nos parezca natural, una constelación es un producto cultural,
dado que requiere de algún tipo de operación cognitiva para ser imaginada.
Hay razones pragmáticas para construir ciertas realidades, que son así
aprehendidas como naturales, pero que obedecen a una construcción social
de la realidad (Berger y Luckmann, 1995). Pero ¿puede afirmarse esto
sobre cualquier tipo de realidad, incluso si ciertas categorías se repiten a
lo largo y ancho de todo el orbe? ¿Vamos demasiado lejos si decimos que
la distinción entre hombre y mujer solo es una manera de conceptualizar y

Antropología perspectivista o el giro ontológico

aprehender desde un tipo de perspectiva, y que el ADN o los cromosomas
son solo criterios culturales para construir categorías, las cuales se esgrimen
como naturales en términos de legitimidad? ¿Toda realidad depende de
una construcción cultural? ¿Lo ontológico deriva de lo epistemológico y
viceversa?

¿Una nueva ontología?, ¿una nueva epistemología?

Junto a la crítica a esta dicotomía, el perspectivismo se anuncia como una
nueva ontología e, indirectamente, como una nueva epistemología. Viveiros
de Castro identifica la epistemología occidental con el objetivismo, y el
perspectivismo amerindio con un tipo de constructivismo ontológico. Sin
embargo, el debate entre el constructivismo y el objetivismo es mucho
más antiguo y complejo que el que plantea cierto perspectivismo, como he
expuesto en otro lugar (Del Campo, 2017). Aunque la pugna ontológico-
epistemológica-moral entre constructivistas y objetivistas tiene antecedentes
en la primera mitad del siglo XX, y aun antes, la publicación de Comprender
una sociedad primitiva (editado en 1964), de Peter Winch, puede considerarse
un hito. En él, el filósofo inglés criticaba un clásico de la antropología:
Brujería, oráculos y magia entre los azande, escrito por el también británico
E. E. Evans-Pritchard en 1937. Este iba más lejos de lo asumido en su época.
Si Lévy-Bruhl (1957, 1985) pensaba en las dos primeras décadas del siglo
XX que los “primitivos” eran pre-lógicos y místicos, los azande, según
Evans-Pritchard, tenían un pensamiento igual de lógico que el nuestro,
aunque sus creencias acerca de los brujos eran falsas: los azande pensaban
lógicamente, aunque no científicamente (dado que, al dar credibilidad a
cierto tipo de oráculo, no utilizaban un método que permitía averiguar la
correspondencia entre un enunciado y la realidad objetiva).

Frente a esta postura racionalista, Peter Winch (1990, 1994) bebe de la
filosofía del lenguaje ordinario de Ludwig Wittgenstein (1988) y afirma que
el criterio para dictaminar si una creencia está o no acorde con la realidad
no es la verificación científica, sino los juegos del lenguaje (término
wittgensteiniano) con los que cada cultura genera un determinado sistema

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

epistémico, a partir del cual se construyen las realidades en los diferentes
contextos. Según Winch, de la misma manera que la realidad de Dios “solo
puede contemplarse desde la tradición religiosa en la que se usa el concepto de
Dios” (Winch, 1994, p. 37), así también el oráculo de los azande no constituye
algo así como un método científico para detectar la presencia de brujería,
sino una particular forma de vida, basada en presupuestos epistémicos,
ontológicos y morales, que constituye un subuniverso, un mundo finito de
sentido. Así, pues, concluye Winch (1994, p. 37-38), “no es la realidad la
que dota de sentido al lenguaje. Lo real y lo irreal se muestran en el sentido
que el lenguaje tiene”. En Occidente, el lenguaje llevaría siglos utilizándose
para el pensamiento abstracto, pero entre los “primitivos” el lenguaje sería
eminentemente un tipo de acción, aseveración de corte wittgensteiniana que
sostiene John L. Austin (1996) en su póstuma colección de conferencias
publicadas en 1962 bajo el título Cómo hacer cosas con palabras.

La contraposición entre Winch y Evans-Pritchard constituye el telón de
fondo sobre el que, durante décadas, constructivistas y objetivistas han
debatido en al menos tres ámbitos: el ontológico, el epistemológico y el
moral. Filósofos, sociólogos y antropólogos escriben a favor y en contra.
Richard Rorty (1983) critica la visión filosófica imperante de que la mente
es algo así como un “espejo de la naturaleza” que contiene representaciones
(de ahí el título de su obra, La filosofía y el espejo de la naturaleza). Por
el contrario, James F. Harris publica Against Relativism. A philosophical
defense of method (1992) y Paul Boghossian adorna el título de su libro,
El miedo al conocimiento (2006), con un significativo subtítulo: Contra el
relativismo y el constructivismo.

En ese sentido, el perspectivismo de Viveiros de Castro es, por un lado, un
tipo de constructivismo ontológico: él sí cree, como creen los amerindios,
que el jaguar tiene la apariencia de un animal pero es en realidad un humano.
En términos constructivistas, los procedimientos llevados a cabo por los
chamanes (que son capaces de comunicarse con esos entes de apariencia
corporal no humana pero de alma humana) constituirían la epistemología
nativa, que considera, por ejemplo, reglas como que humanos y no-humanos
pueden transformarse continuamente en otras entidades, que el chamán puede

Antropología perspectivista o el giro ontológico

adoptar la perspectiva de un jaguar, o que la esencia original de las cosas no
es la naturaleza sino la humanidad (común a todos los seres vivientes o,
al menos, a muchos de ellos). Los chamanes interpretan y el antropólogo
acoge su manera de pensar. “Si en el mundo naturalista de la modernidad un
sujeto es un objeto insuficientemente analizado, la convención interpretativa
amerindia sigue el principio inverso: un objeto es un sujeto incompletamente
interpretado” (Viveiros de Castro, 2004, p. 44).

Muchos constructivistas estarían de acuerdo con este tipo de formulaciones,
sin que necesariamente hayan realizado trabajo de campo en la Amazonía.
De hecho, cabe criticar a los perspectivistas que alegan que esta particular
manera de pensar sea exclusiva de algunos pocos contextos. Pero más allá
de ello, es imposible desconsiderar algunas de las críticas vertidas por los
objetivistas (Boghossian, 2006). Me referiré solamente a una: el argumento
de autorrefutación: si el contructivismo afirma que cada sistema epistémico
es lógico en sus propios términos, se gesta en una determinada cultura, y
obedece a los particulares intereses históricos de esta, entonces ¿por qué habría
de aplicarse el constructivismo para el análisis de realidades ajenas a donde
se inventó? Hay una contradicción entre afirmar que la realidad depende
de su descripción (es decir que lo ontológico depende de una particular
epistemología), y pretender, al mismo tiempo, que eso ocurre en todos los
lugares. Si las tesis constructivistas fueran válidas para toda realidad, con
independencia del contexto, entonces lo que afirma ese paradigma sería falso:
¿cómo puedo aplicar el enunciado “la realidad depende de su perspectiva” en
todo contexto sin contradecirme? El perspectivista sería un etnocéntrico más
pues estaría aplicando un paradigma que se gestado en el mundo occidental
(el constructivismo), dado que no son los propios amerindios los que han
levantado la bandera del giro ontológico, sino los antropólogos que los
estudian, basándose en teorías que se han gestado en Occidente. Así, pues,
el perspectivista debería someterse al mismo perspectivismo que profesa,
para “no tomar tan en serio” esa perspectiva, o tomarla, en todo caso, como
una más. ¿O es que el perspectivismo es más real que cualquier otro sistema
epistemológico, ontológico y moral? ¿Es que las concepciones sobre tal o
cual cosa son más reales que las cosas mismas?

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La ciencia de la auto-determinación ontológica de los pueblos del mundo

Otra cuestión polémica es la tan promulgada función emancipadora del
perspectivismo. Cree Viveiros de Castro (2003) que, bajo su perspectivismo,
la antropología puede convertirse en “la ciencia de la auto-determinación
ontológica de los pueblos del mundo”. En lapidaria frase, el antropólogo
brasileño sentencia: “si el multiculturalismo occidental es el relativismo
como política pública, el perspectivismo chamánico amerindio es el
multinaturalismo como política cósmica” (Viveiros de Castro, 2004, p. 43).
El chamanismo es político, pues permitiría alzar un tipo de conocimiento
intersubjetivo, alternativo al objetivista. Pero además, el perspectivismo,
entendido como una concepción que no separa lo cultural de lo natural,
anticiparía las evidencias ecológicas actuales.

Cabe alegar que una concepción integral del hombre como parte del cosmos,
no solo se encuentra en el animismo amazónico, ni en la cosmología andina
en la cual la Pachamama, los astros, los humanos, los animales y las plantas
forman un todo inseparable. Con diferentes matices, se encuentra esta
concepción también en muchos otros lugares. Piénsese, por ejemplo, en el
perspectivismo jaina de la India antigua.

Puede uno estar de acuerdo en que cierta concepción indígena —que para
Århem (1993) constituye una ecosofía— puede aliarse con diferentes
maneras de pensar, nunca extinguidas por el racionalismo cartesiano, para
concluir que el hombre es, ante todo, un ser vivo como todos los demás.
El humanismo, pensaba Lévi-Strauss, habría nacido corrompido por haber
separado radicalmente la humanidad y la animalidad, y esa misma frontera
sería utilizada una y mil veces para separar unos grupos humanos de otros.
Coincido también con los perspectivistas en que las concepciones indígenas
que rebaten la separación tajante entre la naturaleza y la cultura, entre astros,
plantas, animales y el hombre, desafían una manera de pensar que ha llevado
a explotaciones miserables del ecosistema. Sin embargo, ni es exclusiva
del perspectivismo amerindio, ni tengo claro que esta concepción indígena
(supuestamente opuesta a la occidental) revele una práctica de tolerancia
con una multiplicidad de puntos de vista, y no un repliegue sobre sí mismo,

Antropología perspectivista o el giro ontológico

bajo la idea de los mundos inconmensurables y la intrínseca maldad del
paradigma occidental.

Todo el mundo entiende hoy el poder de la diferencia, igual que Castells
(1998) ha dado suficientes ejemplos del poder de la identidad. La mera
comprensión de otras formas de vida, ni mejores ni peores que las del
investigador, ha sido el alfa y omega de la actividad etnográfica. Ahora se
trataría no solo de reconocer esa diferencia, ni de usarla para proteger al otro
exótico y minoritario, sino de aprender a imaginar otros mundos. Aunque
sugerente —¿quién no quiere salir de su estrecho mundo y explorar otros?—
hay varios problemas con esta consideración política, tal y como parecen
esgrimirla los perspectivistas. En primer lugar, un énfasis en las ontologías
en detrimento de los problemas cotidianos, o de los conflictos históricos,
arroja una sensación de coherencia e inmanencia que no se corresponde
con lo que han vivido los grupos indígenas, frecuentemente masacrados.
En segundo lugar, mientras se esencializan románticamente algunos grupos,
cuyo animismo les conferiría cierto halo salvaje, otros grupos sometidos
a violenta transformación son ignorados, por no encajar en la visión
perspectivista. Finalmente, ¿no supone el proyecto perspectivista la enésima
mirada particularista, en la que las grandes preguntas sobre el ser humano se
obvian por universalistas?

Es cierto que, en la concepción perspectivista, el ataque a las dicotomías
imperantes incluye también la de ciencia-política, como si el investigador
no debiera incluir a los sujetos con los que estudia en procesos políticos.
Pero no es menos cierto que no atiende generalmente a las voces internas,
discordantes con el perspectivismo en cada grupo, y que también tendrían
derecho a que se cuestionaran las epistemologías, ontologías y sistemas
morales hegemónicos en el seno de los grupos (incluyendo el propio
perspectivismo). No considerar que existen excluidos y víctimas en
todos los lugares (también en los subalternos, no occidentales), nos lleva
a la mixtificación del indígena que tanto nos ha alejado de la verdadera
comprensión de los problemas que afectan a los grupos marginales.

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

¿Es el perspectivismo un tipo de relativismo cultural? Considera Århem
(1993, p. 124) que la coexistencia de múltiples puntos de vista entre los
Makuna, lleva a la constatación relativista: “cualquier perspectiva es
igualmente válida y verdadera”, y así “no existe una representación verdadera
y correcta del mundo”. Sin embargo, Viveiros de Castro (2004, p. 54) matiza
que el perspectivismo no supone una multiplicidad de representaciones
sobre una misma realidad: todos los seres, de hecho, representan el mundo
de la misma manera, pero ven mundos diferentes. Los animales utilizarían
las mismas categorías que nosotros (caza, bebidas, primas, ritos, etc.), pero
para lo que nosotros es sangre, para ellos es cerveza de mandioca.

El perspectivismo no es un relativismo, sino un
multinaturalismo. El relativismo cultural, un multiculturalismo, supone
una diversidad de representaciones subjetivas y parciales, que inciden
sobre una naturaleza externa, una y total, indiferente a la representación;
los amerindios proponen lo opuesto; una unidad representativa o
fenomenológica puramente pronominal, aplicada indiferentemente
sobre una diversidad real. Una sola “cultura”, múltiples “naturalezas”;
epistemología constante, ontología variable, el perspectivismo es un
multinaturalismo, pues una perspectiva no es una representación
(ibíd. 55).

¿Por qué, utilizando las mismas maneras de pensar, humanos y no-humanos
habrían de ver realidades diferentes? La respuesta de Viveiros de Castro es:
porque sus cuerpos son diferentes a los nuestros. Aprehendemos la alteridad
a través de nuestros cuerpos. No vemos a los animales como gente, ni ellos
a nosotros, porque tenemos cuerpos diferentes. El cuerpo no es entendido
aquí en términos fisiológicos, sino más bien en términos de hábitos: cómo
se mueve el animal, cómo se alimenta, si es solitario o gregario, etc. Esto
explicaría la anécdota que recoge Lévi-Strauss: los indios querían saber si
los conquistadores, que a ciencia cierta (permítaseme la licencia lingüística)
tenían alma, poseían también un cuerpo que fuera la fuente de las mismas
inclinaciones y maneras que los suyos, dado que es el cuerpo el que origina
las perspectivas.

Antropología perspectivista o el giro ontológico

Podemos pensar que si el indio se consideraba el verdadero humano, esta
constituía de facto la prueba de que lo eran, dado que manejaban unas
mismas categorías de la alteridad. Uno se ve como un ser cultural, mientras
que el otro es natural, animal. Sin embargo, Viveiros de Castro opone que los
indios no son etnocéntricos, sino cosmocéntricos. Si para ellos, naturaleza y
cultura forman parte de un mismo campo, la duda sobre nuestra humanidad
tendría que ver con que nosotros separamos lo humano de lo no-humano
con unas maneras de pensar que ellos no comparten. Viveiros de Castro
(2004, p. 50) intenta demostrar que los etónimos indígenas que se traducen
como “ser humano”, “hombre”, incluso como “hombre de verdad” u
“humano genuino”, serían, en muchos casos, un equívoco del etnógrafo. Es
cierto que, como ocurre en el caso del término “runa”, no estamos ante una
autodenominación, sino más bien constituye un nombre peyorativo dado
por los otros. Pero es muy discutible que el autoetónimo no implique una
exclusión del otro (considerado infrahumano). Los saraguros (indígenas del
sur de Ecuador) se denominan “runas” y llaman al blanco-mestizo “laicho”.
Los conceptos indígenas están connotados de manera similar a los de los
no-indígenas: laicho o indio son etiquetas despectivas para descalificar al
otro como un “no equivalente”. Viveiros de Castro, considera, sin embargo,
que hay una diferencia sustancial. El constructivismo afirmaría que “el punto
de vista crea el objeto” (ibíd. 51), siendo el sujeto el ente del que emana el
punto de vista. El perspectivismo amerindio, por el contrario, se basaría en
el axioma: “el punto de vista crea el sujeto”, en el sentido de que es sujeto
todo aquel que accede al punto de vista. La diferencia estriba en que la
clase de sujeto que se es no es estable, predeterminada, sino en función de
la perspectiva. El perspectivismo no sería antropocéntrico, porque el que
ocupa el punto de vista de referencia se aprehende como perteneciente a la
humanidad.

Dejémoslo claro: los animales y otros entes dotados de alma
no son sujetos porque son humanos (disfrazados), sino al contrario: son
humanos porque son sujetos (potenciales). Esto equivale a decir que la
Cultura es la naturaleza del Sujeto; es la forma por la cual todo agente
experimenta su propia naturaleza (ibíd. 52).

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

Juegos del lenguaje e inconmensurabilidad

Este es el tipo reflexiones que sus detractores abominan como juegos del
lenguaje metafísicos. Otro ejemplo:

¿Por qué los animales (u otros seres no-humanos) se ven como
humanos? Precisamente, sugiero, porque los humanos los ven como
animales, viéndose a sí mismos como humanos. Los pecaríes no se
pueden ver como pecaríes (ni, quizás, especular que los humanos y
otros seres son pecaríes bajo sus ropas específicas) porque así es como
los ven los humanos. Si los humanos se ven como humanos y son vistos
como no-humanos (como animales o espíritus) por los no-humanos,
entonces los animales tienen que verse necesariamente como humanos
(ibíd. 53).

Se ha dicho que el lenguaje de Viveiros de Castro adolece en ocasiones de
lógica, y algunas de sus elucubraciones no resisten un análisis empírico:

Lo que el animismo afirma, después de todo, no es tanto la
idea de que los animales son semejantes a los humanos, sino la de que
ellos —como nosotros— son diferentes de sí mismos: la diferencia es
interna o intensiva, no externa o extensiva. Si todos tienen alma, nadie
es idéntico a sí mismo. Si todo puede ser humano, nada es humano
inequívocamente. La humanidad de fondo vuelve problemática la
humanidad de forma (ibíd. 54).

Este lenguaje por momentos enrevesado ha sido criticado duramente. Con
Goodman (1954, 1972) sabemos que lo semejante y diferente dependen
de las operaciones cognitivas (y lingüísticas) bajo las que miremos los
objetos subjetivamente. En ese sentido, algunas obras de los perspectivistas
(Viveiros de Castro, 2010) han sido asemejadas a divagaciones escolásticas
que esconderían, precisamente, su propia naturaleza de juegos del lenguaje.
La creatividad, alentada por los perspectivistas y bienvenida en la disciplina
antropológica que siempre está en continua refundición, puede ser también
una carta en blanco donde se juegue a introducir el más difícil todavía

Antropología perspectivista o el giro ontológico

con conceptos como los “autómatas finitos rizomáticos” o el “cálculo
infinitesimal”, que en ocasiones más que despejar dudas, crean otras mayores
aún. El propio Viveiros de Castro (2004, p. 48) se pregunta, hasta qué punto el
perspectivismo expresa un antropocentrismo, si se mantiene que los animales
son gente. Por otra parte, si los animales son “esencialmente” humanos (aunque
con ropajes, máscaras, que les hacen aparecer “aparentemente” como bestias),
¿cuál es la diferencia con los humanos?, ¿qué significa “esencialmente” y
“aparentemente? Si la dicotomía naturaleza-cultura no es idónea para estudiar
el perspectivismo amerindio, ¿qué hacer con las cosmologías suramericanas
en las que esta dicotomía sí está presente? Los detractores de Viveiros de
Castro le asemejan a las imposturas intelectuales de Sokal (2010); consideran
que las respuestas a estas preguntas acaban siendo especulativas, basadas en
apriorismos indemostrables, que conforman una escolástica en ocasiones
ininteligible y otras veces con graves defectos lógicos.

Una de las principales contradicciones de los perspectivistas es que quieran
enterrar o, al menos, deconstruir la dicotomía naturaleza-cultura, pero
se mantienen aferrados a otros dualismos como los de nosotros-ellos,
occidental-amerindio, multiculturalismo-multinaturalismo, cuerpo-alma.
Cualesquiera que sean las características epistemológicas y ontológicas
que nos separan de algunos indígenas, no pueden tomarse como mundos
inconmensurables, y menos aún, como esencias homogéneas. Si algo me
dejó claro mi trabajo de campo entre los saraguros de los Andes ecuatorianos,
es que no se pueden aplicar sin más estas diferenciaciones esencialistas a
unos indígenas que lidian de mil maneras con el mundo globalizado. Si los
saraguros eran también relación y no solo esencia, esta suponía solo una
perspectiva para analizar ciertos fenómenos, pero no un leitmotiv aplicable
a todos los ámbitos. Lo común era la fragmentación, la mezcolanza, la
incertidumbre, la duda.

Hay toda una tradición antropológica que pone énfasis en la radical alteridad
de las maneras de pensar nativas, que van desde Lévy-Bruhl (1957, 1975,
1985), Evans-Pritchard (1991, 1997), Lévi-Strauss (1965, 2002), Peter
Winch (1990, 1994) hasta las farsas de Castaneda (1974, 1975, 2002) o
las etnografías perspectivistas (sin que esto suponga una línea coherente y

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

homogénea). La constatación de la alteridad puede estimular el conocimiento
de uno mismo, de las dicotomías que encadenan nuestras maneras de pensar
y las cosas que existen, pero el excesivo énfasis en la inconmensurabilidad
puede cortar precisamente la creatividad no solo para comprender sino para
replicar, hibridar o imaginar otros mundos. Horton (1976, 1982, 1994),
Gellner (1982, 1985, 1998, 2004), Sperber (1982), Jarvie (1984), Harris
(1992), Boghossian (2009) o Giner (1994) han sido algunos de los que han
objetado seriamente contra los excesos del constructivismo.

La inconmensurabilidad sería contradictoria en primer lugar con un mundo
fluido donde no solo viajan personas, sino capitales, imágenes, maneras
de pensar y conceptos. No solo ahora: los pueblos que los perspectivistas
estudian no han sido mónadas culturales e aisladas. En segundo lugar, la
inconmensurabilidad y la descripción de los indígenas como esencialmente
opuestos a los occidentales, oscurecen las contradicciones y las propias
diferencias, intrínsecas a todo grupo humano. ¿La categoría “amerindio”
o el “animismo” no encierra esencialismos que impiden ver los otros
dentro de los otros? La antropología contemporánea hace tiempo que ha
demostrado que en cada individuo coexisten diferentes marcos cognitivos,
unos racionales otros arracionales, y que uno puede tener fe a la vez en la
Virgen de Agua Santa, en el amor y en las técnicas de cirugía a corazón
abierto. La multiplicidad de maneras de pensar es un rasgo universal,
también en Occidente, lo que tira por tierra la presunta homogeneidad de
una lógica euro-americana. ¿La epistemología y ontología occidental no
han creado también el constructivismo, los movimientos animalistas que
niegan distinción ontológica alguna entre humanos y animales, y filosofías
y prácticas New Age que juegan, precisamente, a sincretizar diferentes
cosmovisiones? El racionalismo y el naturalismo no son los únicos hijos de
Occidente, ni tampoco son exclusivos de este contexto.

Se ha criticado así que el perspectivismo abogue por una vuelta al
primitivismo, revitalizando el exotismo y dejando fuera tanto ciertas
temáticas —la ciudad o las diásporas, por ejemplo—, ciertos enfoques y
técnicas de análisis —la etnografía multisituada de Marcus (1995) o la
antropología translocalizada de Fuglerud (1999)—, y ciertos conceptos

Antropología perspectivista o el giro ontológico

(como la idea de “identidad múltiple” o la “identidad dialógica” según
la cual, en cada yo vive el otro y viceversa) que parecían acordes con la
globalización y la postmodernidad. Es fácil cuestionar también que se metan
en un mismo saco a culturas diferentes solo porque comparten unos mitos,
un tipo de chamanismo o una concepción de las relaciones entre humano y
animales. Como lo es también, poner en duda la presunta “unidad cultural
panamericana” que Viveiros de Castro (2013, p. 39) considera “un hecho
etnográficamente comprobado”, a lo que añade: “Todos los amerindios
comparten un fondo cultural común, donde se encuentra, creo yo, lo que
llamé perspectivismo”. No creo que Lévi-Strauss, cuyas Mitológicas cita
Viveiros de Castro para apoyar su aseveración, estuviera de acuerdo con esta
tesis de uniformidad cultural. Esto extraña tanto más cuanto la postura de
Viveiros de Castro sobre lo que es la cultura, apunta a una visión en la que se
oyen resonancias bourdieuanas:

Un cultura no es un sistema de creencias, antes bien —ya que
debe ser algo— es un conjunto de estructuraciones potenciales de la
experiencia, capaz de soportar contenidos tradicionales variados y de
absorber nuevos: ella es un dispositivo culturante o constituyente del
procesamiento de creencias (1993, p. 209, apud Reynoso, 2015, p. 58).

Cómo las diferentes culturas amerindias han mestizado viejas y nuevas
cosmologías es un tema que no siempre se aborda. La antropología
perspectivista es así paradójica: por un lado sostiene la unidad de un territorio
tan vasto como América, que, además, habría permanecido (al menos para
algunas de sus culturas) inmodificable. Por otro, pone énfasis en la “alteridad
radical”, creando a veces compartimentos microscópicamente cerrados en los
que el individuo no tendría flexibilidad, creatividad, ni podría luchar contra
las contingencias, o contra los que ostentan el poder —los chamanes, por
ejemplo— para crear precisamente ciertas maneras de pensar como sagradas,
incuestionables. ¿O es que las categorías amerindias no responden a un
determinado saber-poder que naturaliza las realidades bajo unos intereses que
no son compartidos por todos, como interpretaríamos con Foucault (1991,
2005, 2009)? El perspectivismo parece a veces resucitar lo peor de algunas
generalizaciones (como si compartir un tipo de mitología nos hiciera ya

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

pertenecer a un trasfondo cultural común) y del particularismo, especialmente
cuando se asocia a las versiones fuertes del relativismo lingüístico whorfiano.

De esto último, vale la pena relatar un ejemplo, que algunos detractores del
perspectivismo no han dudado en sacar a la luz. En el año 2005, el lingüista
y pastor evangélico Daniel Everett describía las inauditas limitaciones
cognitivas de los Pirahã, un grupo amazónico de la cuenca del Maici. Al
parecer, la cultura de los Pirahã no permitía la comunicación si no refería
a la inmediata experiencia de los interlocutores. Su lengua no disponía de
números y de términos para los colores. Los Pirahã no tenían ni arte, ni mitos,
ni ningún tipo de relato de ficción; por si fuera poco, estaban organizados en
uno de los más sencillos sistemas políticos jamás documentado. Además, su
memoria individual y colectiva se limitaba a no más de dos generaciones.
Estos pobres diablos seguían siendo monolingües a pesar de que llevaban
en contacto más de 200 años con otros brasileños. Everett (2005) relata que,
aunque intentó enseñarles a contar, ninguno pudo sumar 1+1, ni dibujar
una simple línea recta. Los Pirahã estaban en un nivel de cognición que les
asemejaba a los niños, a los monos o, incluso, a los que habían tenido alguna
lesión cerebral en el hemisferio izquierdo.

Everett ha logrado una inusitada fama y su artículo tiene miles de descargas en
internet. Lógicamente, no faltan quienes han criticado un tipo de descripción
que retrata a los indígenas como descerebrados, subhumanos, más cercanos
a los monos que la humanidad. Reynoso (2015, p. 2-4) acusa a los cientos
de perspectivistas que han trabajado con indios amazónicos de callar ante
semajante desvarío que atenta contra la dignidad del pueblo Pirahã y aun
contra la antropología misma, habida cuenta de que el susudicho pastor
carecía de “la más mínima solvencia etnográfica” (ibíd. 3). El ejemplo es
válido para denunciar los excesos a los que puede llevar un particularismo y
constructivismo extremos: sorprende que se estime académicamente la idea
de un pensamiento salvaje verdaderamente atrasado y la inconmensurabilidad
de ciertas culturas, sobre la base de una lengua, una gramática, una lógica
epistemológica deficiente.

Antropología perspectivista o el giro ontológico

Es sabido que la teoría o principio de la relatividad lingüística, formulada a
principios de los años cuarenta por Benjamin Lee Whorf y Edward Sapir,
sostiene que “las personas que utilizan gramáticas acusadamente diferentes
se ven dirigidas por sus respectivas gramáticas hacia tipos diferentes
de observación y hacia evaluaciones diferentes de actos de observación
externamente similares” (Whorf, 1971, p. 250). Sin embargo, la hipótesis
Sapir-Whorf no resistió la comprobación empírica. Así, por ejemplo, Brent
Berlin y Paul Kay (1969) demostraron que los hablantes de diferentes lenguas
podían percibir los mismos colores básicos, incluso aunque no tuvieran una
categoría lingüística para ellos. Con el tiempo, la antropología asumió la
version débil de la relatividad lingüística: el lenguaje no determina pero sí
condiciona sobremanera cómo vemos el mundo.

El peligro de los enfoques neowhorfianos es que ponen al indio y su
cosmología en un nivel de “alteridad radical” (siguiendo con el término
del perspectivismo), que recreando en el fondo la idea de una mentalidad
antagónica con la occidental, les sitúa, una vez más, en un nivel ontológico
esencialista y opuesto en función de las mismas categorías de siempre:
moderno-primitivo, nosotros-otros, etc. Un perspectivista alegaría que
Lévy-Bruhl y los etnólogos de principios de siglo “no se tomaron en serio a
los indígenas” y consideraban que estos no eran capaces de crear conceptos
sino se regían por “representaciones colectivas”. El planteamiento de Lévy-
Bruhl es, obviamente, objetivista: para el primitivo, “los caracteres objetivos
que permiten distinguir los seres, incluso los que son muy vecinos entre sí,
no poseen demasiada importancia, a menos que tengan una significación
mística” (Lévy-Bruhl, 1985, p. 15). Sin duda, primero los trabajos de campo
in situ como los desarrollados por Evans-Pritchard, y después la concepción
wittgensteiniana de Peter Winch, abrieron una nueva comprensión de
estas maneras de pensar y crear realidades. El actual giro ontológico o el
perspectivismo se insertan así en la corriente constructivista; tienen las
mismas virtudes y potencialidades, pero no escapan a sus mismos peligros:
la categorización del pensamiento así como de las realidades de los otros
como inconmensurables, estáticos, coherentes, diametralmente opuestos a
los nuestros, metafísicas comprensibles solo a través de una jerga críptica.
Así, se corre el riesgo de caer en la alocronía de Fabian (1983): el indio

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

debería ser de otro tiempo, un tiempo congelado, cuando aún veíamos el
mundo a través de mitos y los chamanes podían transitar de una a otra
realidad.

Conclusiones: Crítica del giro ontológico

Creo que entendida la cultura en términos de porosidad, contradicción,
fragmentación y mestizaje (García Canclini, 1989, 2008; Robertson, 1995;
Del Campo 2007, 2009; Burke, 2010), esta aparece a veces mucho más real
que la que algunos perspectivistas pintan. De la misma manera, pareciera a
veces que no hemos pasado ni por la antropología postmoderna (Clifford y
Marcus, 1991; Clifford, 1996; Tedlock, 1996, Tyler, 1996), ni la antropología
de la globalización (Appadurai, 1999; Lewellen, 2002), ni los enfoques
—como el de Morin (1994, 2000)— que han intentado reconstruir el fin de
los grandes metarrelatos (Fischer et al. 1997), con tácticas de investigación
que vienen precisamente a sustituir una visión simplista de la realidad. Es
cierto que algunos perspectivistas han acogido las tesis de Roy Wagner
(1981, 2013), en el sentido de considerar la cultura no un mundo cerrado, ni
un texto a partir del cual describir densamente las acciones simbólicas, sino
un espacio de encuentro, en el que el antropólogo y el nativo se transforman.
No se trataría de conocer al otro, sino más bien con el otro, gracias al otro.
Sin embargo, ¿cómo es posible entonces que encontremos una sospechosa
homogeneidad entre los estudios de los perspectivistas? A menudo pareciera
que, construido el dogma, se trata de replicar una y otra vez la misma
verdad, sin que cupieran las contingencias humanas, las quiebras, las
transformaciones, las propias dudas del investigador y las de los indígenas
con los que se ha convivido. Así, se ha criticado que los perspectivistas
quieran salvar a los indios, no sobre la base de la denuncia de las prácticas
de dominación, ni de las contradicciones a las que están sometidos viviendo
entre mundos y tiempos diferentes, sino en relación a cuestiones ontológicas
que rezuman un intelectualismo que solo se podría permitir quien después
del trabajo de campo vuelve a su cómodo despacho de la universidad.

Antropología perspectivista o el giro ontológico

La dicotomía buenos salvajes-malos occidentales en la que se asienta el
perspectivismo, inhibe la crítica al dogma. ¿Quién rompería una lanza por
Occidente, por la modernidad? Curiosa paradoja cuando el perspectivismo,
aunque gestado en trabajos de campo selváticos, se ha cocido sobre todo en
Francia, y se inspira en Lévi-Strauss, Deleuze o Guattari. Si de lo que se trata
es de incorporar la riqueza epistemológica y ontológica del perspectivismo
amerindio a Occidente, resulta curiosa la ausencia de conceptos nativos,
y la sobreabundancia de terminología de lo que los norteamericanos han
bautizado ya como French theory. En ese sentido, es paradójica la imagen
que el perspectivismo ha cultivado en clave de pensamiento latinoamericano,
presuntamente contra-hegemónico. La polifonía o la heteroglosia también
constituyen conceptos occidentales, pero que tal vez podrían aliarse con la
práctica perspectivista de los indígenas, para una antropología más dialógica,
más horizontal y simétrica, que no solamente sea tal en tanto discursos,
sino en las prácticas etnográficas, y que tome en cuenta a los actores, no
solo a las ontologías, los mitos, las maneras de pensar. La cuestión no sería
entonces si los amerindios tienen o no una manera de pensar y una ontología
opuesta, sino cómo afecta eso a sus acciones diarias, cómo se las arreglan
cotidianamente en un mundo glocal (Robertson, 1995).

Los perspectivistas brasileños, así como los antropólogos de origen
anglosajón que se adscriben al giro ontológico, consideran este un paradigma
revolucionario, algo verdaderamente novedoso, que anuncia “la ruptura
con las viejas maneras de pensar los problemas metodológicos básicos de
la antropología” (Holbraad, 2014, p. 131). El giro ontológico permitiría
una “radicalización e intensificación” de tres actividades: reflexividad,
conceptualización y experimentación. La primera retoma las preocupaciones
de la antropología postmoderna, y plantea no tanto las condiciones de la
producción etnográfica como sociales o políticas, sino como ontológicas:
¿qué tipos de cosas hay? Esto obligaría a un cuestionamiento continuo
sobre los conceptos antropológicos y sobre los fenómenos que conforman
la disciplina antropológica, idea que no difiere demasiado de la reflexividad
postmoderna con su llamada a deconstruir las categorías y representaciones
a través de las cuales filtramos la realidad. La segunda actividad que el giro
ontológico vendría a potenciar —la conceptualización— tampoco supone

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

una gran originalidad, si uno conoce bien la aplicación que hemos hecho
los antropólogos de los presupuestos de Wittgenstein, Winch o Rorty. El
concepto, como suposición ontológica (es decir, sobre lo que algo es), deriva
de una lógica de conceptualización, que implica formas epistemológicas
concretas. No tomar acríticamente los enunciados que tienen legitimidad
para explicar o comprender tal o cual hecho social, es precisamente una
de las premisas del constructivismo y de cierta antropología postmoderna.
Finalmente, Holbraad cree que el giro ontológico muestra una intensificación
de la experimentación, más allá de lo que ya hizo la antropología
postmoderna y en general los antropólogos que se tomaron en serio la crisis
de la representación de la antropología.

El giro ontológico, más que un paradigma revolucionario, se comprende
mejor como hijo de la postmodernidad, y en términos de una de las variantes
del constructivismo. Así, se engarzan con una rica tradición antropológica
de estudiosos que están abiertos a dialogar simétricamente para intercambiar
lógicas epistémicas, cuestionar el propio punto de vista del investigador, y
construir conceptos creados ad hoc, no tanto como una actividad inventiva
del investigador absorto en su genialidad, sino en convivencia estrecha con
los sujetos estudiados, cuyas voces deberían también oírse en las formas
experimentales bajo las cuales vamos a describirles.

Consideran sus partidarios —Viveiros de Castro (2003), por ejemplo—
que la antropología normalmente se detiene en interpretar los sistemas de
pensamiento, las epistemologías, sin cuestionar, sin embargo, la existencia de
una misma realidad. Los estudios serían democráticos en lo epistemológico
(múltiples perspectivas), pero monárquicos en lo ontológico (una realidad).
Sin embargo ya hemos visto cómo los constructivismos derivados de Winch
y su aplicación wittgensteiniana, no solo cuestionan la unicidad y objetividad
del conocimiento, sino también de la propia realidad: a cada epistemología,
una ontología. Es así, como los constructivistas llevan tiempo “tomándose
en serio” las realidades investigadas, sin que necesariamente tengan que
hablar de “giro ontológico” ni de “perspectivismo amerindio”.

Antropología perspectivista o el giro ontológico

Cuando sus partidarios critican que para muchos antropólogos la cultura es
solo una “representación singular” de una naturaleza general, obvian el largo
debate en el que la antropología está inserta desde mediados del siglo XX.
Como reconoce Matei Candea (Carrithers et al., 2010, p. 174), antropólogos
como George Marcus, James Clifford o Paul Rabinow leyeron a Foucault,
quien a su vez leyó a J. L. Austin. Lo mismo cabría decir de quienes, como
Bourgois, leyeron a Bourdieu, quien a su vez leyó a Wittgenstein, o de
quienes hemos crecido con las disquisiciones de Winch o Rorty, así como
con los reparos de los objetivistas como Boghossian. Todos se tomaron
en serio la necesidad de trascender las dicotomías, de usar conceptos que
conjugaran diferentes perspectivas, y de considerar que toda realidad es
múltiple, contradictoria, fragmentada y mediada por el poder, de tal manera
que se crean ciertas cosas y no otras, para según qué propósitos y en función
de según qué circunstancias.

El “descubrimiento” del giro ontológico se expresa en ocasiones en lapidarias
afirmaciones, como las de la introducción del volumen Thinking Through
Things (Henare et al., 2007, p. 28): “los conceptos son reales y la realidad es
conceptual”. Pero ello no es diferente al ya antiguo enunciado constructivista
de raíz wittgensteiniana, según el cual “las realidades dependen de sus
descripciones y las descripciones construyen realidades”. El giro ontológico
afirma que trasciende el análisis de la cultura porque no solo aborda la
pluralidad de visiones del mundo, sino la pluralidad de mundos; pero es
eso precisamente lo que ciertos constructivistas han defendido desde hace
décadas. Los antropólogos ontológicos abogan por desterrar el concepto de
cultura, y yo no podría estar más de acuerdo si no considerara que algunos
antropólogos usan este concepto tal y como ellos proponen con el de
ontología: una antropología en que uno se toma en serio que la diferencia de
los otros no es simplemente una cuestión de identificarse con o de parecer
ser, sino de ser en el mundo, un mundo cambiante, contradictorio, diverso,
en el cual no existen unas únicas maneras de ser amerindio ni occidental, ni
vivir se reduce a una mera cuestión metafísica.

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

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