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Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los
paradigmas virreinales en la era republicana

Woman, confinement and virtue: the continuity of
colonial paradigms in the Republican era

Mulher, reclusão e virtude: continuidade de
paradigmas coloniais na era republicana

Tannia Rodríguez R.
e-mail: terry727ymedio@hotmail.com

Universidad de Cuenca (Ecuador)

Resumen

En el ámbito hispánico, la dinámica de la cotidianidad de la vida de las
mujeres ha estado determinada por la idea del honor y la pureza sexual
como un bien importante desde el período virreinal. Este elemento no dejó
de tener relevancia luego de la independencia ni con el advenimiento del
liberalismo. Por ello, durante el siglo XIX e inicios del XX, en la joven
República del Ecuador, se difundió un modelo de santidad femenino que
exaltaba la virginidad por encima del ideal social de la mujer casada y
madre, más común en la realidad cotidiana. En este ensayo se analiza el
entramado histórico-social y las implicaciones económicas y culturales de
la constitución del canon de santidad femenino del siglo XIX. Para ello,
comparamos tres períodos distintos: el Feudalismo en Europa, la etapa
virreinal en la Audiencia de Quito y el liberalismo en el Ecuador republicano.

Palabras clave: historia de mujeres, Mariana de Jesús, recogimiento,
honor.

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Revista Pucara, N.º 28 (123-143), 2017

Summary

In the Hispanic world, the life of women has been determined by the idea
of honor and sexual purity as an important element from the Colonial life.
This element was relevant after independence and liberalism too. Therefore,
in the first Ecuadorian Republic, during the nineteenth century and early
twentieth centuries, the model of feminine holiness extolled the virginity
above the social ideal of the married woman and mother, more common
in the everyday life. This essay analyzes the historical and social network
and the economic and cultural implications of the constitution of the canon
of female sanctity on the nineteenth century. The enssay compares three
different periods: European Feudalism, the Colonia in Audiencia de Quito
and the Liberalism in the Ecuadorian Republic.

Keywords: history of women, Mariana de Jesus, recollection, honor.

Resomo

No mundo latinoamericano, a dinâmica da vida cotidiana das mulheres foi
determinada pela idéia de honra e pureza sexual como um elemento importante
do Vice-reino. Este elemento foi marcante tambén após a independência e no
liberalismo. Portanto, durante a jovem república do Equador, do século XIX
e início do século XX, o modelo de santidade feminina exaltou a virgindade
acima do ideal social da mulher casada. Neste ensaio é analisado o tecido
histórico e social e as implicações económicas e culturais da constituição do
cânone da santidade feminina do século XIX, comparando três diferentes
períodos: feudalismo na Europa, a Audiência de Quito no vice-reino e do
liberalismo na era do republicano Equador.

Palavras-chave: história das mulheres, Mariana de Jesus, reclusão, honra.

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Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los paradigmas virreinales en la era republicana

La devoción rendida a Santa Mariana de Jesús Paredes y Flores1 se constituyó
en la tercera devoción católica más importante en el Ecuador del siglo XIX,
después de la dedicada a los Corazones de Jesús y de María. Su devoción
implica una estrecha relación entre el modo de concebir la virtud femenina
en la etapa virreinal y la era republicana, puesto que en la era republicana se
tomó como ideal femenino de santidad la de la mentada Mariana de Jesús;
y además, se la constituyó, a través del discurso nacionalista, como heroína
de la nación ecuatoriana2. Este fenómeno tiene sus raíces en los aspectos
culturales, políticos y económicos que componen el entramado histórico-
social del mundo occidental en general, e hispánico, en particular.

El análisis del canon de santidad femenino y de las implicaciones sociales,
culturales y económicas que proponemos, para llegar a una comprensión
cabal del tema tratado, nos remite, en primer lugar, a la Europa feudal en
donde hallamos el origen del recogimiento de la mujer en Occidente.

Como lo ha observado Silvia Federicci (2004), para el mundo occidental,
el tránsito del feudalismo al capitalismo implicó exigencias –cada vez más
asfixiantes– de los señores feudales hacia los campesinos quienes migraron
a las ciudades huyendo de esta situación. La migración afectó, sobre todo, a
las mujeres las cuales en su mayor parte vivieron, desde entonces, en dichas
ciudades bajo “condiciones de pobreza, haciendo trabajos mal pagados
como sirvientas, vendedoras ambulantes, comerciantes…” (Federici, 2004,

1. Mariana de Jesús Paredes y Flores nació en Quito y vivió entre 1618 y 1645.
Llevó una vida acorde al canon de santidad extendido por la difusión de obras literarias
y teológicas asentadas en un extremo misticismo, y escritas por los doctores de la Iglesia
durante el siglo XVI, especialmente Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, y los
Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola.

2. Cuando se reimpulsó su canonización en el siglo XX, otra vez se recurrió
a la imagen de Mariana de Jesús para darle un fundamento a la nación ecuatoriana
como había sucedido durante el período virreinal. De este modo, en 1902, Julio María
Matovelle destacó la importancia de tener una santa nacida en nuestra tierra en el prólogo
del texto de la antología de los documentos para su beatificación. En 1946, la Asamblea
Nacional Constituyente la declaró Heroína Nacional.

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p. 49). Sin embargo, con el paso del tiempo las mujeres “se ganaron acceso
a muchas ocupaciones que posteriormente serían considerados trabajos
masculinos” (p. 49), se adaptaron a la nueva forma de vida y lo hicieron con
éxito.

También, en los Reinos de España, en el contexto de las reformas de Toledo
(1570), la migración del campo a la ciudad jugó un papel determinante en
el ámbito social y económico de la vida virreinal, en general, y la quiteña,
en particular, a fines del siglo XVI y principios del siglo XVII: permitió que
naciera un estamento artesano y mercader que vivía en las urbes y que estaba
formado por miembros de todas las razas, que dinamizó la economía de la
ciudad y que benefició de manera especial a las mujeres (Gauderman, 2003).
Silvia Federici (2004) asegura que cuando se dio el ya mentado
desplazamiento del campesino de la zona rural a la ciudad de la Europa
medieval, las mujeres podían asociarse en gremios y trabajar con bastante
independencia3. Esto se fue alterando según avanzó la industrialización y el
campesino se convirtió definitivamente en un obrero asalariado. Federici da
luces para comprender cómo los códigos del honor fueron elementos claves
en el proceso de recogimiento forzado y la posterior pérdida del espacio
público de las mujeres en el mundo occidental. La institucionalización
de la prostitución y la criminalización de la anticoncepción son dos hitos
importantes en el “proceso de degradación social” (p. 153) que sufrieron las
mujeres como antecedente a su pérdida de terreno en la vida social.

En particular, la prostitución instituida responde al reconocimiento “(d)
el poder que el deseo sexual confería a las mujeres sobre los hombres”
(p. 62). Este aspecto fue orientado para crear desventajas económicas para
las mujeres. Ya que hacia el siglo XIV las mujeres europeas habían ganado
cierta autonomía económica y social que despertó una fuerte misoginia,

3. La variedad de los trabajos ejercidos por mujeres en el Medievo era amplia:
“herreras, carniceras, panaderas, candeleras, sombrereras, cerveceras, cardadoras de
lana” (Federici 2004, 49), etc. A medida como se habían insertado en la vida urbana
las mujeres fueron tomando más espacios y ejercían trabajos de maestras, médicas y
cirujanas.

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Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los paradigmas virreinales en la era republicana

los intereses del industrialismo en avance arreglaron leyes públicas para
conseguir el desplazamiento de la mujer de la vida laboral independiente.

Federici no solo habla de la creación de prostíbulos sino de una amplia
degradación de la vida pública de las mujeres que puso en riesgo su
integridad física en este período: “realizaron importantes esfuerzos por
cooptar a los trabajadores más jóvenes y rebeldes por medio de una
maliciosa política sexual, que les dio acceso a sexo gratuito y trasformó el
antagonismo de clase en hostilidad contra las mujeres proletarias” (pp. 78-
79). Se dejó de considerar delito el violar en la calle a una mujer soltera y
pobre, generalmente, obrera. Además, se penalizó a dichas mujeres violadas
de forma tal que estas no podían seguir viviendo en el pueblo, empujándolas
así a la prostitución.

En la Europa que se iba industrializando, la degradación de la vida pública de
las mujeres, propiciada por las políticas estatales de creación de prostíbulos
legales, cercó a la mujer hasta recoger su vida en el espacio privado. En
el espacio privado, con una política que penalizaba la anticoncepción y el
aborto, las mujeres fueron obligadas a reproducir y criar gratis los hijos
que el industrialismo creciente necesitaba para su mano de obra; y así, las
mujeres fueron colocadas en el último eslabón de la explotación laboral que
engendró el mundo industrializado. Este proceso se llevó a cabo en lentos
pasos durante varios siglos.

Este contexto en sí mismo explica por qué en los siglos siguientes la pureza
sexual y el honor vinculado a ella se constituyeron en un bien precioso
para las mujeres que lo usaron con el fin de conservar su prestigio social y
resguardar su derecho de vivir en las ciudades.

En particular, en el mundo hispánico los códigos del honor han estado
siempre relacionados con la sexualidad femenina: “la ideología dominante
preconiza una estrecha homogeneidad social sustentada en el absolutismo
monárquico, la fe católica, y en valores colectivos como la nacionalidad, el
honor y la honra” (Balestrino, 2010, p. 351). Como un síntoma particular de
este aspecto en la cultura hispánica, la identidad colectiva ha problematizado

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los enredos amorosos a través de la comedia barroca, y así, en la ficción
literaria, los personajes, “…para lograr su felicidad individual, implementan
una gran variedad de estrategias –máscaras, cambio de identidad, disfraz–
que transgreden la institución familiar y los férreos códigos del honor y de
la honra” (p. 351). También, los documentos archivísticos, sobre todo los
testamentos, prueban que las mujeres virreinales tenían bastante flexibilidad
para divorciarse y volver a tomar marido; sin embargo, también es cierto que
mientras mayor era el nivel jerárquico estamental de la mujer, mayores eran
los escrúpulos que estas tenían en la observancia de los códigos sexuales
establecidos, porque tenían más que perder en la inobservancia de la norma.

Al igual que la mujer medieval europea administraba para su sobrevivencia,
entre otras cosas, los textiles de seda; Kimberly Gauderman (2003) ha
analizado cómo, en la urbe quiteña en la etapa virreinal, las mujeres
administraban con éxito textiles de variados tamaños. De ahí que se explique
por qué la población urbana quiteña de la época fuera mayoritariamente
femenina. Por lo mismo, la conmoción social y el incremento de la pobreza
de la ciudad de Quito a inicios del siglo XVIII, en el contexto de las reformas
borbónicas4, afectaron de forma singular a las mujeres.

En tales condiciones, la fundación de la ‘Casa de recogidas’ o Beaterio de
Quito5, en el año de 1726, no fue solo la manifestación de un ideal de santidad
sino que respondió a la necesidad social de amparar al creciente número de
mujeres empobrecidas por la crisis textil y la peste. El beaterio fue constituido

4. Considérese, además, que el particular contexto de Quito en tal siglo incluye
repetidas epidemias, una fuerte crisis para las textiles, el aumento de vagabundos, un
terremoto en 1755 y la ‘Rebelión de los Barrios’ en 1765.

5. El conjunto de documentos que nos hablan sobre el beaterio de Quito fue
compilado por el padre Joel Monroy en el año de 1943 como parte del corpus histórico-
documental sobre el convento de la Merced de Quito. En el capítulo décimo segundo
de esta compilación, Monroy transcribe y comenta brevemente estos documentos con
el fin de relacionarlos con la vida de fray Gaspar Losano, fundador y guía espiritual del
Beaterio de Quito.

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Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los paradigmas virreinales en la era republicana

para socorrerlas económicamente y preservar, con el recogimiento, el gran
bien virreinal del honor.

No hay duda de que la creencia en el recogimiento como método para
alcanzar elevados niveles de espiritualidad es genuina en la época virreinal.
Nancy E. Van Deusen (2007) nos informa sobre cómo en el mundo hispánico
el recogimiento se fue convirtiendo en un concepto teológico desde la
difusión de la obra de Francisco de Osuna, Tercer abecedario espiritual. La
vida de los santos carmelitas, Teresa de Ávila y Juan de la Cruz, refiere la
lectura de la famosa obra de Tomás de Kempis, La imitación de Cristo, la
cual muestra al mundo como una traba en la consecución de la perfección
espiritual. Si para Francisco de Osuna, según lo analiza Van Deusen, era
posible alcanzar el recogimiento espiritual viviendo dentro del mundo, para
Kempis la perfección espiritual se logra fuera de él.

En Teresa de Ávila este contrapunto se resuelve con la jerarquía. En su
obra Las moradas del castillo interior, postula siete niveles que el alma va
atravesando por medio de la práctica espiritual. Estas moradas van desde
las más exteriores hasta la que permite la comunión íntima con Dios. Los
documentos relativos al Beaterio de Quito compilados por Monroy muestran
cómo las prácticas religiosas funcionan como argumentos que prueban que
el honor descansa, sin embargo, en un cuerpo que debe ayudar al alma a
atravesar esos niveles espirituales. El cuerpo, uno de los enemigos del alma,
puede ser también el conducto por el cual se puede llegar a la santificación.
Así vemos cómo los cuerpos de las beatas quiteñas son sometidos a una
austera rutina con la que se aspira vencer las vanidades del mundo y alcanzar
la tan deseada perfección espiritual.

La lógica sobre el espacio público y el privado, similar a la que se extiende
sobre la sociedad virreinal, supone una larga tradición por la que se ha
llegado a ver como lo más adecuado el recogimiento de la mujer. Ana de la
Santísima Trinidad, comendadora del beaterio de Quito durante sus primeros
años de funcionamiento, manifiesta los inconvenientes que suponía que las
mujeres del ‘siglo’ no tuvieren dónde recogerse:

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Lastimada la piedad de la sagrada Religión de Nuestra Señora
de las Mercedes de esta ciudad de Quito, con las dolorosas noticias
que en el cumplimiento de los ministerios de su Instituto, tocaba la
compasión en los confesionarios, arrebatada de este santo celo se
movió a la formación de una casa de recogimiento sagrado (Monroy,
1946, p. 194).

Más allá de una piedad lastimada, el problema de las mujeres sin marido
y sin dinero en la época virreinal es un real desamparo que las expone a
los abusos. Ana de la Santísima Trinidad manifiesta que la preocupación
que movió a la fundación del beaterio, en un inicio, no fue el anhelo de la
perfección espiritual de la vida claustral, sino el ver cómo la “necesidad”
lastimaba el alma de las mujeres desprotegidas que acudían a la confesión
empujadas desde “la prisión de la culpa” (p. 170). Hay una preocupación
por la deshonra de estas mujeres pobres que “venían a ser el escándalo de
esta República” (p. 170). En síntesis, hay que entender que aunque estas
mujeres no buscaren la vida religiosa, tendrían en el recogimiento un refugio
con el que podían defender su honra y, por supuesto, tendrían un respaldo
económico que solas les habría sido imposible conseguir6.

Si bien, la comendadora de la institución se empeñó en recalcar el papel
espiritual y moral que cumplía el beaterío en aquella época, no es menor el
que cumplía frente a la situación económica de las mujeres pobres quiteñas.
El hecho de que estas pudieran agruparse significó su sobrevivencia y la
defensa, muy importante en la época, de sus honras. Sin embargo, el concepto
de honor que está enraizado en la sociedad virreinal –y que se heredó íntegra
a la república– es un arma de doble filo.

6. Al igual que las mujeres medievales, en la etapa virreinal, los beaterios
suponían un trabajo conjunto del cual se obtenían el dinero suficiente para mantener a la
comunidad. La venta de los productos, por otro lado, era beneficiada por el hecho de que
fuera fruto del trabajo de una comunidad. Es decir, facilitada por una clientela común
que no tendrían si hubieran tenido que comercializar sus productos de forma individual.

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Por un lado, aceptar el recogimiento fue aceptar que las mujeres tenían una
honra distinta a la de los hombres que había que defender de manera distinta
mediante, por ejemplo, esta forma de agrupación que, a la vez que ayudaba
a evadir la dependencia y el control masculino, supuso una imposición
disciplinaria. Por un lado, dejaba claro que los hombres no tenían acceso
a este espacio y, por lo tanto, se sobreentendía que las mujeres recogidas
conservaban su pureza sexual; y por otro lado, esta aceptación supuso un
desplazamiento progresivo pero definitivo de la mujer de la esfera pública,
una vez que los beaterios –espacios comunes para mujeres del siglo– fueron
desapareciendo. Así, en la era republicana las mujeres fueron relegadas al
espacio privado del hogar sin la posibilidad de esa vida comunitaria que les
daba mayor independencia económica.

En la etapa virreinal –en ciudades como Quito, Cuzco, Lima, Arequipa
y México– fue común y corriente la existencia de casas religiosas de
recogimiento femenino con esta misma doble lógica de funcionamiento.
Nancy E. Van Deusen (2007) explica que la mayor parte de estos centros
servían al mismo tiempo “para castigar y disciplinar, y para proteger
o brindar una atmósfera propicia para el desarrollo espiritual” (Van
Deusen, 2007, p. 35). La ambivalencia en los fines de los recogimientos
permite la aplicación del concepto de ethos barroco planteado por Bolívar
Echeverría (2011). Este concepto explica la coexistencia de dos elementos
en contradicción dentro del manejo del poder virreinal, tal como la estética
barroca permite la paradójica inclusión de los opuestos.

Según Bolívar Echeverría, el ethos barroco funciona como una estrategia de
disimulo y resistencia frente a dos alternativas desventajosas. Se trata de no
optar por ninguna de ellas o por las dos, al mismo tiempo, dando lugar a una
tercera opción:

En la práctica de todos los días, saliendo de los estratos más
miserables, llegó a expandirse y a prevalecer en el conjunto de la
sociedad una peculiar estrategia de comportamiento: consistía en
no someterse y tampoco rebelarse o, a la inversa, en someterse y
rebelarse al mismo tiempo. Era una estrategia destinada a salir de la

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alternativa obligada entre la denigración o el suicidio” (Echeverría,
2011, p. 181).

Desde este punto de vista, se entiende que las mujeres aceptaran el
recogimiento que las disciplinaba y lo usaran como estrategia para escapar
del poder masculino, y para “ganarse la autoestima” (Van Deusen, 2007,
p. 31) y un espacio seguro para habitar dentro de una sociedad jerarquizada.
En realidad, el hecho de que las mujeres tuvieren esta posibilidad de
usar este recurso disciplinario a su favor no implica que pudieren evadir
completamente una situación adversa. También los beaterios se soportaban
en una estructura jerárquica que consideraba la raza, la situación económica
y la honra como elementos de ordenamiento.

Sin embargo, es importante observar que pese a la realidad de un ordenamiento
en el entramado social y sus implicaciones económicas, dentro de los
beaterios, el discurso que se maneja es fundamentalmente religioso. Se trata
del discurso difundido en el Concilio de Trento por el cual las almas son
perfectibles; más no, perfectas. Según el pensamiento cristiano de tradición
paulista, el mundo exterior es uno de los enemigos de las almas.

Desde la lectura de las fuentes primarias –a tónica con el discurso de la época–
el mundo es enemigo, en especial, de las almas de las mujeres que están
“expuestas por su desamparo a muchas miserias que se lloran” (Monroy,
1943, p. 193). Así, para los fundadores del Beaterio de Quito, la apertura
de un nuevo monasterio ayudaría a preservar del mal a las muchachas
pobres que por su desamparo eran objeto de escándalos sexuales. Con esto
se entiende que la virtud no es un elemento innato e invariable sino que
depende de un caminar espiritual y de un preservarse de los “tropiezos y
riesgos del mundo” (p. 168).

El deseo de fundar un monasterio sobre las bases del beaterio está ligado a
esa idea de jerarquía que supone el prestigio social, un beneficio económico
y unos mayores beneficios espirituales, mas nunca los fundadores apelan a
los dos primeros. Así, fray Gaspar Losano, guía espiritual de las beatas, ante
la negativa del Deán de permitir que el beaterio se convierta en monasterio,

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escribe: “pido y suplico a Vuesa Señoría, se sirva de mandar se conceda lo
que está pedido en orden a la clausura de dichas Beatas mercedarias, para que
puedan gozar y gocen las gracias y beneficios” (p. 163). Al fin, sabemos que
el deseo de los fundadores del Beaterio de Quito de erigirse en monasterio
nunca se realizó.

Si bien, ante la negativa de las autoridades quienes alegaban la falta
de recursos, las beatas expusieron su deseo de conseguir otro nivel en la
jerarquía institucional que les permitiría alcanzar los mentados beneficios
espirituales, lo que les interesaba a los fundadores, en realidad, era conservar
la jerarquía social de las mujeres criollas y pobres quienes no podrían
mantener su estatus como religiosas por carecer de dote.

En todo caso, la clausura –que en la etapa virreinal implicó una posibilidad
de sobrevivencia comunitaria para las mujeres– se transformó en un punto
clave del discurso del honor familiar luego de la independencia porque se
mantuvo el discurso del recato femenino; pero, se perdió la posibilidad de la
vida femenina comunitaria. A través del discurso del recogimiento y, una vez
desaparecidos los beaterios, se relegó definitivamente a la mujer al espacio
doméstico bajo la tutela masculina donde perdió el derecho de disponer de
sus bienes7.

Por lo mismo, llama la atención el hecho de que el culto a Mariana Paredes
y Flores cobrara tanta fuerza durante el siglo XIX, puesto que este personaje
no vivió en la clausura sino en la vida secular. Mariana de Jesús ni fue monja
ni estuvo casada. Es un personaje que ha logrado evadir de alguna manera
el control masculino que imponía lo social sobre las mujeres de su época.
Si en el ámbito virreinal, la documentación manifiesta la importancia de
la clausura en la preservación del honor femenino y la consecución de la

7. Según lo ha estudiado K. Gauderman (2007) a través de documentación
histórica, en la etapa virreinal las mujeres podían disponer de sus propiedades y
representarse a sí mismas ante las autoridades demandando protección frente a los abusos
de sus maridos.

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santidad, en Mariana de Jesús no se cumple este requisito. ¿Qué elemento
permitió a Mariana evadir la norma sin dejar duda de su calidad moral?
Como es obvio, nadie atiende este aspecto durante el siglo XIX, cuando
Mariana se constituyó en modelo de la santidad femenina y lo que se exaltó
en ella fue su espíritu de sacrificio. Poniéndola como modelo se esperaba,
eso sí, que todas las mujeres asumieran este sacrificio en pro de la familia y la
sociedad. Julio María Matovelle (1902) subraya explícitamente este aspecto
en el prólogo del texto que compila la documentación para la beatificación
de Mariana.

La clave de la evasión de Mariana al recogimiento como elemento esencial
del honor y la santidad femenina virreinal no solo es la expresa renuncia
a cualquier tipo de aspiración personal, social o económica; sino también,
el hecho de que el recogimiento de la clausura monástica no permite tener
noticias sobre la extraordinaria vida de estas mujeres. Mariana de Jesús, al
ser seglar, dejó testimonio de lo sorprendente de su día a día; y, por ello, el
discurso republicano tomó su vida como deber ser de la mujer de la época.

En Mariana se cumple el ideal de Francisco de Osuna que prescribe vivir
en el mundo, con el mundo, sin ser del mundo. En el orden de la búsqueda
de santidad, su recogimiento resulta ser de tipo espiritual; pero, en el orden
social, este personaje aparece hoy como el paradigma de la rebelión en
contra de las jerarquías sociales que agobiaban a las mujeres de su época.

Durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, se generalizó la
devoción a Mariana de Jesús en el Ecuador. La admiración por su vida
célibe, secular y austera se prueba en cómo su vida se reprodujo en la vida
de las santas del siglo XIX: Narcisa de Jesús Martillo y Mercedes de Jesús
Molina. Esta devoción fue bastante generalizada, lo cual se evidencia no solo
por la imaginería de la época que la representa, sino además, por el hecho
de que los documentos –como los procesos de beatificación de estas santas
y los textos hagiográficos relativos a ellas– dan cuenta de varios núcleos
de mujeres seculares que, bajo la dirección de los padres jesuitas, seguían
también este modelo de vida, sobre todo, en Guayaquil de donde salieron
también Narcisa y Mercedes.

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La dirección espiritual, sobre todo la jesuita, implica una retórica común entre
la santa virreinal, Mariana de Jesús Paredes, y las santas republicanas que
hemos mencionado, y constituye un elemento central a la hora de pensar en la
construcción de la santidad en lo que hoy es Ecuador. Carlos Espinoza (2013)
empata la dirección espiritual ejercida por los jesuitas8 con el concepto de poder
pastoral de Foucault. Mira la dirección espiritual como “una forma de autoridad
que regulaba la subjetividad y la moral de los individuos y comunidades”
(Espinosa, 2013, p. 11). Se trata de una retórica confesional que implica conocer
la interioridad más profunda de las ovejas confiadas a cargo del director quien
guía las almas por los senderos de la santidad. Para Michel Foucault (1978),
el poder pastoral es uno de los efectos que produjo el enfrentamiento religioso
durante la reforma y la contrarreforma del siglo XVI. Según este autor, en este
período, se intensificó el ‘pastorado religioso’ en ambos bandos:

Nunca antes el pastorado había intervenido tanto ni disfrutado
de tanta influencia sobre la vida material, la vida cotidiana, la vida
temporal de los individuos: se hace cargo entonces de una serie de
cuestiones y problemas concernientes a la vida material, la limpieza, la
educación de los niños. Por intensificación del pastorado religioso en
sus dimensiones espirituales y en sus extensiones temporales (Foucault
1978, 266).

Espinosa pone atención en el hecho de que la Reforma Tridentina encargó
a los jesuitas la evangelización y estos la propagaron con la aplicación de
los recursos de que la Iglesia tenía: “…Quito aparece como un campamento
regimentado en el que todos los estratos, desde españoles a indígenas, se

8. La presencia jesuita en Quito inició en 1586 y sus estrategias de
evangelización se orientaban a la consecución de una disciplina moral asentada en la
escritura (Espinoza, 2013). Si bien, la Compañía de Jesús no tuvo nunca una falange
femenina: “San Ignacio de Loyola al fundar su esforzada y preclara milicia, quísola
desligada de cuanto pudiera retardar su incesante labor apostólica; negóse, por lo mismo,
a establecer una orden paralela de religiosas” (Matovelle, 1902, XV); sí tuvo mucha
influencia sobre la conducción de las almas de las mujeres a través del confesionario y
la dirección espiritual.

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dedicaban a la práctica disciplinada de los sacramentos. Eran bautizados, se
comulgaban, se casaban, hacían penitencia, recibían extremaunción y sobre
todo se confesaban.” (p. 22). La confesión es el elemento más importante a
la hora de pensar en la dirección espiritual. Espinosa ha analizado cómo este
sacramento servía como medio de edificación por el cual se impelía a los
fieles a hacer un examen de conciencia detallado que ayudaba a identificar
los pecados más recurrentes en la población, así la confesión servía para
orientar a las almas a la perfección espiritual.

Foucault (1978) propone que el poder pastoral está relacionado con la
genealogía del sujeto que, a su vez, tiene que ver con las prácticas discursivas
que han conseguido un perfil de normalización, basado en prácticas punitivas
que han ido configurando las subjetividades a través de prácticas individuales
relativas al orden moral. Es decir, esta influencia directiva requiere de la
libertad de decisión del individuo dirigido quien no está bajo el poder del
director espiritual presionado o a la fuerza sino bajo su propia voluntad.

Así como Mariana de Jesús estuvo bajo la dirección del sacerdote jesuita
Alonso de Rojas, cuando Mercedes de Jesús Molina había abandonado
su vida acomodada y entrado como voluntaria al servicio de un orfanato
y cuando Narcisa de Jesús Martillo, tras la muerte de su padre, se trasladó
desde Nobol a vivir en Guayaquil, las dos tuvieron como guía espiritual,
entre otros, a los sacerdotes jesuitas Amadeo Milán y Domingo García,
quienes gozaban también de fama de santidad entre sus hijas espirituales y
tenía gran autoridad sobre ellas.

Las cartas dirigidas a Mercedes de Jesús Molina, guardadas por la Comunidad
Marianita como un tesoro, revelan que Mercedes no tenía secretos para con
sus directores. En estas cartas Millán refiere los detalles de las preocupaciones
materiales y espirituales de Mercedes, la amonesta por lo que considera son
los defectos que impiden que alcance la perfección, le pide explicación y
detalles sobre los fenómenos místicos que ella experimenta y le aconseja
qué hacer frente a sus dudas y temores: “Mi deseo es que te confieses no
solo cada cuatro días, sino con la mayor frecuencia que puedas. (…) Hija
mía, es necesario no descuidarse o no dejarse llevar por la repugnancia para

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ir. Sufrirás pero tu alma necesita por muchas miserias, ser purificada con
frecuencia” (Milán 1864, pp. 628-629). A través de la confesión frecuente,
los directores conducen los progresos espirituales de sus hijas, a la vez que la
confesión se convierte en la clave de la intimidad entre el director y su hijo
espiritual. En ella, no hay mentiras, ni aspectos espirituales ni temporales
que escapen al conocimiento del director.

Además, en Mariana de Jesús, el espíritu jesuita también se evidencia a
través de su manera humilde y penitente de vestir de negro. Esta misma
forma de vestir fue adoptada por Mercedes de Jesús Molina quien tomó este
atuendo como hábito de la orden de las marianitas que ella misma fundó en
1873. Así también, de la misma manera como Mariana no se sintió llamada
a la vida de claustro, Mercedes y Narcisa prefirieron la vida secular a los
monasterios aun cuando su fama de santidad había propiciado que fueran
invitadas varias veces a pertenecer a comunidades carmelitas.

Asimismo, si para Mariana de Jesús, el vestuario oscuro y humilde era
una manifestación externa de penitencia; existía también otros medios de
mortificación que no se evidenciaron sino en la época de su enfermedad
aunque siempre habían estado normados por su confesor. De este modo, el
pastor de almas también se encargaba de que la interioridad del santo sea
conocida luego de su muerte. La dirección espiritual es clave a la hora de
pensar no solo en la guía del santo sino también en la construcción y difusión
de la imagen de su santidad. Gracias a los testimonios, sobre todo de su
confesor, sabemos que la habitación de Mariana era un espacio muy sencillo.
Mariana casi no dormía o lo hacía sentada en una escalera, crucificada o
dentro de un ataúd que le hacía recordar que esta vida es solo un paso a la
vida eterna.

Los documentos para su beatificación muestran que Mariana usaba cilicios
en casi todos los miembros de su cuerpo, se sometía a constantes y rigurosos
ayunos, ejercitaba la pobreza y la caridad. Mariana de Jesús tenía una especie
de calendario con el cual organizaba sus mortificaciones. También el padre
Milán aconseja a Mercedes de Jesús Molina sobre el uso de cilicios en estos
términos:

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Con respecto a la orden que me pides de los cilicios, usa
según el papelito que te mandé, cuando el P. García te mandó que lo
obedecieras a él. Si hay alguno que te parezca variar te doy licencia
para que lo hagas. Como hace tiempo que no hablo despacio contigo,
no tengo muy presente el número y clase. (Milán 1865, p. 629)

El uso que Mariana había hecho de tales instrumentos de disciplina fue
considerada por la Iglesia como un sacrificio heroico. No cabe duda de que
también, los cilicios son un instrumento de uso muy frecuente entre los
santos del siglo XIX: Mercedes y Narcisa eran asiduas en su uso por lo que
se puede considerar un aspecto importante de su santidad. En particular, el
museo de Mercedes de Jesús Molina, en Riobamba, conserva un conjunto
muy variado de estos artículos que pertenecieron a la beata. La parte del
cuerpo sobre la que se aplicaba el suplicio es el criterio de clasificación que
el museo ha hecho con estos objetos. Ellos nos trasladan a un mundo que,
hoy por hoy, ya no existe pero que tenía total vigencia durante el siglo XIX.

Carlos Espinosa (2013) explica que el procedimiento jesuita de
evangelización se vincula con la confesionalización; y esta, a su vez, con
la disciplina corporal aplicada como penitencia ordenada por el confesor.
Jaime Hurtado Borja (2010) concuerda con Espinosa en la relación que
existe entre la mortificación y la penitencia temporal destinada a aminorar
la pena del purgatorio. En el siglo XIX, según lo muestra la hagiografía de
Mercedes de Jesús Molina, la mortificación también estaba regulada por el
director espiritual quien se encargaba de autorizarla o prohibirla. Durante el
siglo XIX, esta práctica era cosa común y no solo entre las mujeres.

La devoción a Mariana de Jesús convivió con el pensamiento liberal en los
siglos XIX y XX. Para entonces, existía en el país solo un rastro9 de los

9. El Beaterio de Quito había ya cerrado sus puertas; pero, había instituciones
religiosas, las Casas del Buen Pastor, que acogían a mujeres de conducta socialmente
reprochable. Se las encerraba en estos centros como forma de castigo. Había algunos
orfanatos para niñas y jóvenes pobres que les procuraba sustento y educación. Pero ya

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recogimientos femeninos virreinales que aceptaban seglares dentro de sus
muros. En el local del Beaterio de Quito funcionó, primeramente, la escuela
de los Hermanos Cristianos de La Salle para niños varones auspiciado por
García Moreno; y luego, el Colegio Nacional Mejía, desde la época del
liberalismo. Debido a que fuera de la lógica de sus prácticas y creencias
resulta irracional, el ascetismo y la mortificación que lo acompaña fueron
condenados por el famoso pensador de liberalismo radical, José Peralta.

Desde la segunda mitad del siglo XIX, se sintieron las tensiones entre
los bandos conservador y liberal. Las disputas ideológicas se fueron
intensificando en la Asamblea Constituyente luego de la muerte de García
Moreno hasta que el 4 de septiembre de 1895 triunfó, con la lucha armada,
el liberalismo. Poco a poco, las tensiones en la Asamblea y en las calles
fueron subiendo de tono. Al inicio, el liberalismo cuidó de no ofender las
creencias del pueblo; pero, con la segunda constitución que sucedió bajo su
mandato (1906), el liberalismo, como fruto de un intenso debate, dictó leyes
que buscaron decididamente la secularización del Estado.

En la Carta Magna liberal de 1906 nació el germen real del estado laico:
“…separación de la Iglesia y el Estado, Educación Laica, libertades
de conciencia y de culto, etc.” (Ayala, 1980, p. 22). A la sombra de las
discusiones que dieron como resultado esta constitución, se halla también el
problema de los monasterios femeninos.

Los debates sobre la secularización del estado iniciaron oficialmente con las
discusiones para la aprobación la Constitución de 1897. De dichas discusiones
interesa destacar aquellas que tuvieron que ver con el cuestionamiento de la
mentalidad católica, en general, y el monaquismo, en particular. Los liberales
argumentaron a favor del cierre que los monasterios propagaban el retraso de
la nación porque se asentaban en el ascetismo heredado de la etapa virreinal.

no existían beaterios donde las mujeres separadas de sus maridos podían refugiarse para
tener un apoyo moral y proteger sus bienes.

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Cuando se inició esta discusión en la Asamblea, se propuso solo el cierre de
los monasterios de mujeres y no los de varones; aunque, al ejecutarse dichas
leyes, se atacó a los de los dos sexos.

A lo largo de las tres discusiones que se llevaron a cabo en torno al proyecto
de cierre de los monasterios durante el 20, 22 y 29 de agosto de 1904, se
consideró si el Estado estaba o no obligado a defender y propagar el credo
católico, si los monasterios tenían o no derecho a poseer grandes bienes. El
26 de agosto del mismo año, el asambleísta Celiano Monje sugirió que se
dicte una “ley especial de cultos que contenga los fundamentos científicos
que se desprenden de la célebre fórmula de Covour: La Iglesia libre en Estado
Libre” (Acta 11, 1094, p. 9). Así este proyecto de ley que puntualizaba el
problema de los monasterios femeninos, y que argumentó que la existencia
de monasterios de mujeres, por un lado, era un abuso en contra de ellas pues
se las privaba de libertad; y, por otro, era cosa inútil de la que en nada se
beneficiaba la Patria, es el germen de lo que fue más tarde la Ley de Cultos,
la Ley de Beneficencia Pública y la Ley de Educación Laica.

Las leyes liberales no añadieron nada a la mala situación que la independencia
propició en contra de la vida comunitaria femenina de los beaterios que
amparaba en la etapa virreinal a mujeres laicas, puesto que esta ya no existía
en la etapa liberal. La mujer de la era republicana había sido ya arrinconada
al espacio doméstico y las leyes la colocaron bajo el dominio masculino a
través del discurso del honor heredado desde la etapa virreinal.

Así, lo que se exalta en Mariana de Jesús como modelo de santidad en el
siglo XIX es, sobre todo, su condición de virgen y mártir de la patria. Por lo
tanto, se debe considerar que el discurso religioso y social siguió atendiendo
a la pureza sexual como elemento de control sobre la mujer republicana.
En la práctica, el recogimiento en el mundo hispánico destaca como un
problema que implica la clausura forzada para las mujeres.

En síntesis, durante la constitución de la primera república, inmediatamente
después de la independencia, las mujeres perdieron ya los beneficios de la
vida comunitaria y una voz propia en defensa de sus intereses económicos.

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Durante el periodo liberal, el discurso de la pureza sexual en la mujer como
un gran bien social, siguió vigente a pesar de la secularización del Estado.
Así, si bien la participación de la mujer en la vida pública se propició primero
con el liberalismo y luego con las luchas sociales de los partidos Comunista
y Socialista, el discurso que prescribía como lo más recomendable el
recogimiento de la mujer siguió vigente hasta muy entrado el siglo XX.
Por lo mismo, no admira que por encima de la secularización del estado
dominara en el pueblo la devoción a Santa Mariana de Jesús.

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