Cuerpos, devenires y otras existencias
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Cuerpos, devenires y otras existencias
Bodies, transformations and other existences
Corpos, transformações e outras existências
Claudia Piedrahita Echandía
Universidad Distrital Francisco José de Caldas
E-mail: claluz7@gmil.com
Recibido: 11: 07: 2018 Aceptado: 26:09:2018
Resumen
El objetivo de este artículo es presentar una perspectiva teórica y crítica
sobre cuerpos insurgentes que rompen con las corporalidades organiza-
das, el yo, la identidad y las capturas de la subjetivación para experi-
mentar en un devenir animal/monstruo. Esta perspectiva sobre cuerpos
monstruosos la estaremos abordando a partir de conceptos que surgen
de la filosofía de la diferencia de Deleuze y Guattari, enfatizando en el
devenir, el devenir animal/monstruo y el Cuerpo sin Órganos. Plantea-
mos la emergencia de cuerpos que transitan en un plano de inmanencia
y que generan resistencias a las capturas del plano de organización, pero
que también expresan límites a la experimentación, entendida ésta como
práctica prudente y afirmativa. El artículo recoge la perspectiva teórica
de dos tesis doctorales sobre subjetivaciones, cuerpos y diferencias ins-
critas en la línea de investigación en Subjetividades y Diferencias del
Doctorado en Estudios Sociales de la Universidad Distrital Francisco
José de Caldas de Bogotá.
Palabras Claves: Cuerpos, desubjetivación, devenir animal, devenir
monstruo
Pucara, Nº 29, 33-48, 2018
https://publicaciones.ucuenca.edu.ec/ojs/index.php/pucara/issue/archive
ISSNe 2661-6912
Cuerpos, devenires y otras existenciasRevista Pucara, N.º 29 (33-48), 2018
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Abstract
The objective of this article is to present a theoretical and critical
perspective on insurgent bodies that break with organized corporeality,
the self, the identity and the captures of subjectivation to experience in
an animal / monster becoming. This perspective on monstrous bodies
will be revised based on concepts of Deleuze and Guattari’s philosophy
of difference, mainly the becoming, the animal / monster becoming
and the Body without Organs. It will consider the appearance of bodies
that travel in a plane of immanence and that generate resistance to the
captures of the plane of organization, as well as the expression of limits
to experimentation, understood as prudent and affirmative practice. The
article includes the theoretical perspective of two doctoral theses on
subjectifications, bodies and differences inscribed in the line of research
in Subjectivities and Differences of the Doctorate in Social Studies of the
Universidad Distrtital Francisco José de Caldas of Bogotá.
Key Words: Bodies, desubjectivation, becoming animal, becoming
monster
Resumo
O objetivo deste artigo é apresentar uma perspectiva teórica e crítica sobre
corpos insurgentes que rompam com a corporeidade organizada, o self, a
identidade e as capturas da subjetivação para vivenciar um devir animal
/ monstro. Essa perspectiva sobre corpos monstruosos será revisada
com base nos conceitos da filosofia da diferença de Deleuze e Guattari,
principalmente o devir, o devir animal / monstro e o Corpo sem Órgãos.
Considerará a aparição de corpos que viajam em um plano de imanência
e que geram resistência às capturas do plano de organização, bem como a
expressão de limites à experimentação, entendida como prática prudente
e afirmativa. O artigo contempla a perspectiva teórica de duas teses de
doutorado sobre subjetivações, corpos e diferenças inscritas na linha
de pesquisa em Subjetividades e Diferenças do Doutorado em Estudos
Sociais da Universidade do Distrito Francisco José de Caldas de Bogotá.
Palavras chave: Corpos, dessubjetivação, tornando-se animal, tornan-
do-se monstro
***
Cuerpos, devenires y otras existencias
El organismo no es en modo alguno el cuerpo (…)
sino un estrato en el CsO, es decir, un fenómeno de
acumulación, de coagulación, de sedimentación que
le impone formas, funciones, uniones, organizacio-
nes dominantes y jerarquizadas, transcendencias or-
ganizadas para extraer de él un trabajo útil.
(Deleuze, 1994: 164) Mil Mesetas.
1. Introducción
Introducirnos en el devenir monstruo es en primera instancia entender
la vida de una manera “no orgánica” (Deleuze y Guattari, 1994) y “no
personal” (Deleuze y Parnet, 1980), esto es, una vida que transcurre en
su máximo nivel de desterritorialización, en la potencia de la creación y
en una apuesta por la desubjetivación. Coherente con esto, la propuesta
de este artículo está referida a la configuración de cuerpos conectados a
unas intensidades y afectos que sobrepasan todas las formas de organi-
zación y además cuerpos con posibilidades mutantes que le apuestan a la
despersonalización y que transitan en el devenir monstruo.
En el centro de esta propuesta sobre devenir monstruo está el concepto
de experimentación desarrollado por Deleuze en Mil Mesetas; para este
autor, nadie sabe de antemano lo que le conviene. “Nadie, ni siquiera
Dios, puede decir de antemano si dos bordes se hilaran o constituirán
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una fibra, si tal multiplicidad pasará o no a tal otra, o si tales elementos
heterogéneos entrarán ya en simbiosis, constituirán una multiplicidad
consistente (...) Nadie puede decir por donde pasará la línea de fuga”
Deleuze y Guattari 1994:255). No es posible saber previamente que le
conviene a un cuerpo, o sea, que encuentros son lo que más convienen
y cuáles traerán afectos alegres. Igualmente, tampoco es posible saber
que puede un cuerpo o hasta donde puede mutar sin experimentar con la
despersonalización.
Devenir monstruo involucra entonces experimentación y desestratifica-
ción; acercando este concepto a la propuesta deleuziana de hacerse un
Cuerpo sin Órganos_CsO y desubjetivarse, implica crear un cuerpo que
logra liberarse de las tres ataduras de la estratificación: la organización,
la subjetivación y la significación. El devenir que se libera en la deses-
tratificación y la experimentación se configura entonces a través de tres
destinos a) inorgánico: se deviene imperceptible en tanto se disuelve la
organización y se crea un CsO. Desaparece la forma organizada asignada
y se deviene gris sobre gris b) asignificante: se deviene indiscernible, o
lo que no puede ser nombrado, lo que no está significado c) asubjetivo:
se deviene impersonal; se difumina la identidad, el ego y el yo y aparece
la inmanencia de una vida.
Este artículo estará más centrado en lo inorgánico y lo asubjetivo, como
dos destinos del devenir. En esta dirección, definiciones que se relacio-
nan con la desorganización, la desubjetivación y la disolución de ego
serán el punto de entrada a la comprensión del devenir monstruo; ade-
más, la experimentación como operación que disuelve la captura de los
cuerpos en un plano de organización, tendrá también un lugar central en
esta discusión.
En esta perspectiva tanto lo inorgánico, representado en el CsO, como lo
asubjetivo que emerge como despersonalización, nombran experiencias
de margen o pasaje a una vida que transita en las conexiones extrañas,
los contagios, las mutaciones y conversiones. Igualmente, este devenir
monstruo involucra la prudencia enunciadas por Deleuze y Guattari
(1994), ya que una experimentación es también una línea que se juega
entre la vida y la muerte. Lo deseable para este autor es mantener un
mínimo de estratificación que permitan el tránsito entre la organización
y la composición, pero que al mismo tiempo preserve la vida y el deseo.
Finalmente, lo que va surgiendo como hipótesis, es que el devenir mons-
truo implica un trabajo sobre sí mismo, que rompa las capturas molares
y las ataduras del ego y que permita mutar hacia una vida que fluye en lo
imperceptible. Es una muerte aparente, o un paso a otra forma de vida.
Sobre este punto volveré en las conclusiones.
El interrogante central en esta discusión no está en el orden de lo iden-
titario y la esencial sino en las potencias y las diferencias. La pregunta
central no es ¿Qué es un cuerpo? ya que este interrogante nos lleva a una
identidad estática y a una respuesta estética y política predeterminada; la
pregunta es ¿Qué puede un cuerpo? ¿Cómo experimenta? o ¿Cómo ha-
cerse un cuerpo des-organizado o CsO? Y además, ¿Cómo desde el cuer-
po es posible constituir un dispositivo estético- político que desdibuje
identidades consolidadas para transitar en un devenir inhumano, animal,
monstruo e imperceptible?
2. La desestratificación del organismo
La desestratificación del organismo da paso a una idea de cuerpo abier-
to a la multiplicidad, la inmanencia y a una vida que se juega entre lo
orgánico y lo no orgánico que no implica algo sobrenatural, etéreo o un
escape del cuerpo material; por el contrario, des-estratificarse y des-sub-
jetivarse implica una experiencia de salir hacia el cuerpo, pero hacia un
cuerpo que puede contagiar, afectar y ser afectado y que está siempre en
capacidad de experimentar encuentros y relaciones con otros cuerpos.
Ahora, en esta visión ontológica se afirma que lo que impulsa estas cone-
xiones es el deseo afirmativo y no el deseo como carencia, planteado por
el psicoanálisis freudiano. Es un deseo que no está interiorizado y que
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se constituye precisamente en el encuentro con otras corporalidades con
las cuales se comparte, no segmentariedades, sino intensidades y afectos
que funcionan como máquinas deseantes que eventualmente producen
líneas de fuga que alcanzan el nivel máximo de des-territorialización
deviniendo imperceptible. Esto implica un procesos de desubjetivación,
o “haber deshecho su propio yo para estar por fin solo, y encontrar el
verdadero doble en el otro extremo de la línea (…) pero este devenir es
sólo precisamente para aquel que sabe no ser nadie, ya no ser nadie. Se
ha pintado gris sobre gris” (Deleuze y Guattari, 1994: 202)
Los afectos tienen un lugar central en este proceso de desorganización
que finalmente nos lleva a transitar por los cuerpos monstruosos y al de-
venir monstruo. Los afectos dan cuenta de lo que puede un cuerpo, esto
es, de la capacidad para establecer conexiones, dejarse afectar y estable-
cer resistencia frente a formaciones molares que restringen el potencial
de un cuerpo para expresar su intensidad, en tanto que capturan el deseo
y separan el cuerpo de lo que puede hacer. Esta sería la diferencia entre
un cuerpo organizado y un cuerpo que experimenta desde un deseo libre
que no tiene objeto, ni compromiso. (Braidotti, 2005: 134)
En esta propuesta sobre cuerpos des-organizados que proviene del no-
madismo filosófico, ya no existe una lucha entre cuerpo y mente, sino
entre diferentes modos del Cuerpo (Lee y Fisher 2009: 80) algunos de
los cuales se anclan en la estratificación y otros luchan contra ella en
tanto que se abren a la experimentación y en algunos casos avanzan ha-
cia los límites, o al máximo de desterritorialización o CsO. La propuesta
ontológica y política siempre estará orientada a una experimentación que
provoque la desarticulación del organismo y la des-subjetivación, pero a
través de una estética de la prudencia que enfrente los peligros y maneje
las dosis y las sobredosis que pueden llevar a la autodestrucción y la
muerte. (Deleuze y Guattari, 1994: 164) En la experimentación con el
CsO siempre acecha la posibilidad de una línea inversa de muerte. A esto
se refieren Deleuze y Guattari cuando nos presenta el escenario sombrío
de los cuerpos hipocondríacos, paranoicos, esquizofrénicos, drogadictos,
masoquistas que no supieron dosificar la experimentación y sus secuen-
cias y que fracasan en la des-organización del cuerpo.
Así pues, en la comprensión del devenir monstruo, el desdibujamiento
del plan de organización representado en el Cuerpo sin Órganos, adopta
un lugar central, dado que logra hacer visible lo intensivo o la diferencia
diferenciante2 en las existencias materiales de los individuos. El CsO
se entiende como el punto de entrada al deseo puro y a los tránsitos por
la inmanencia o la posibilidad de escapar a lo organizado. Este concep-
2 Deleuze, (2009) en su texto sobre Diferencia y Repetición, aborda este problema
a partir de los conceptos de diferencia en sí misma y repetición para sí misma, que no son lo
mismo que diferencia respecto de algo que se encuentra representado y tampoco repetición
como estereotipo. Se plantea un concepto de diferencia diferenciante que transita por fuera
de un original predeterminado y que constituye la virtualidad del simulacro. Lo virtual no es
análogo a lo posible ya que no tiene semejanza en el sistema de representaciones; es siempre
diferencia, diferenciación, divergencia. Igualmente el concepto de repetición para sí misma,
no incluye la repetición en bruto, sino la vivencia de todas las conexiones experimentadas
en un pasado puro y que al ser vividas en el presente adquieren un nivel de máxima con-
centración que le confiere la mayor potencia a la acción. Este concepto de pasado puro lo
retoma Deleuze de Bergson. No está limitado a lo vivido sino que es un movimiento ince-
sante entre pasado y presente que se enriquece en cada momento. Todo el pasado emerge
mezclado con el presente en un instante, constituyendo de esta manera la diferencia en sí.
Lo que retorna son todas las fuerzas, las voces, las experimentaciones que rompen con lo
representado para dar lugar a lo virtual. La diferencia diferenciante se recrea en el simulacro
que desdibuja el modelo y la copia, constituyéndose como elemento estético y también de
experimentación política y creación que transita entre el desplazamiento, la condensación y
la dramatización (Mengue, 2008). El simulacro muestran la posibilidad de avanzar en una
forma de existencia despersonalizada y desubjetivada-diferencia/diferenciante- sin modelo
ni fundamentos o puro devenir y experimentación que desequilibra el orden de la identidad
y la semejanza y remite a una apuesta por un plano de composición donde nos inventamos
de manera permanente. Des-sujetarnos de la semejanza es también la posibilidad de abrirnos
a la experimentación o a lo que puede ser y que no está atrapado en el presente. En la dife-
rencia/diferenciante se transita en una resistencia configurada en un tiempo-devenir que le
apuesta a las líneas de fuga y a un espacio creado, o sea, espacios lisos, no estratificados, no
pre-existentes sino configurados en relación a ciertas prácticas de territorialización y mane-
ras de existir que responden a dos interrogantes: ¿Cómo se ocupa un espacio? ¿Qué ocupa
un espacio? ¿Cómo van mutando las existencias en el acontecimiento y las líneas de fuga?
(Deleuze y Guattari, 1994).
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to filosófico está referido a prácticas políticas y experimentaciones que
configuran un devenir animal/monstruo/imperceptible que se juega en la
multiplicidad, el contagio, el exceso, el riesgo y el desdibujamiento de
las fronteras. El CsO es devenir permanente y mutaciones que no preva-
lecen en el tiempo y que no hacen relación a un individuo en particular,
sino a una constelación de conexiones o bloques de devenires, con posi-
bilidades de contagio o de afectar y ser afectados.
3. Devenir animal o bloques de devenir
Deleuze en su diálogo con Negri, recogido en el texto Conversaciones
(1999), establece la importancia de hacer una diferencia entre historia
y devenir, ligando más éste último al acontecimiento, o a aquello que
irrumpe para producir mutaciones. La historia muestra el estado de las
cosas pero no los componentes, las experimentaciones y los contagios
que dan lugar a bloques de devenir y a la creación. El devenir, al mostrar
todos estos elementos, se aparta de la historia, puesto que precisamente
para devenir y crear algo nuevo, debe hacerse una ruptura con la historia
y configurar un devenir animal, devenir monstruo, o como lo plantea De-
leuze, un devenir revolucionario de la gente, que precisamente da lugar
a otra forma de existir, otra gente, otra manera de pensar un mejor mun-
do para todos. El devenir siempre está impulsado por afectos y deseos
colectivos, o sea, por conexiones externas que no están supeditadas a la
historia y el control racional.
Ahora, concretamente el devenir animal, hace relación al desdibuja-
miento de las fronteras entre lo humano y lo no-humano y al énfasis en
una contaminación que interconecta lo animal, la naturaleza, lo humano,
restándole centralidad y trascendencia al hombre o al ideal estético y
moral articulado a lo racional, blanco, europeo, hetero y masculino. El
devenir animal se interconecta con un territorio que no se posee o se
domina; éste se cruza en manada configurando un cuerpo nómada en el
que se difuminan las especies para confluir en bloques de devenir que
no producen otra cosa que sí mismos. O sea, en los bloques de devenir, o
el devenir animal, los términos desaparecen y aparece el cuerpo nóma-
da. Y también, en esta misma dirección y más en referencia a procesos
políticos, se constituyen “máquinas de guerra”, que no implican alguna
forma de violencia sino una cierta manera de ocupar el espacio-tiempo
o de inventar nuevos espacios- tiempo (Deleuze, 1999) En este com-
ponente político del devenir animal cobra mucho sentido la ficción y
la experimentación, ya que desde allí se logran desmarcar los modelos
estéticos que segmentarizan las existencias contemporáneas. Ahora, lo
que es propio del devenir animal es que no hay modelo y siempre hay
contagio, y de ahí, precisamente, viene su potencia y su resistencia crea-
dora: en el contagio y la fabulación.
El devenir animal opera entonces por contagio y no por filiación pues-
to que ésta da lugar a las copias y los duplicados. Por el contrario se
avanza hacia la creación, a través de una implosión que pone en juego
reinos completamente diferentes, sin ninguna filiación posible y que
dan lugar a lo nuevo. Implosionar no es regresar, es simbiosis, conta-
gio o lo que es propio del devenir animal que opera como bloques y
como multiplicidad representada en la manada y el enjambre, donde
lo específico y lo particular queda totalmente diluido. Sin embargo, a
partir de la multiplicidad cualitativa a la que apelan Deleuze y Guttari
(1994) es posible hacer una diferencia entre masas y bandas, o entre
unidades molares y multiplicidades moleculares que puede darle mayor
comprensión al devenir animal. En la primera predomina la similitud
entre los miembros, las jerarquías y comparaciones y la organización
y estabilidad del territorio. En la segunda, o en la manada, hay disper-
sión, transformaciones, jerarquías variables y desterritorialización. La
relación del individuo con la manada o banda, siempre está en el límite,
mientras que en la masa hay una concentración lejos de las fronteras.
(Eliade, 1998)
Recurrir a lo animal para dar cuenta de los bloques de devenir que dan
lugar a lo nuevo, no tiene un sentido metafórico; se busca enfatizar en las
potencias transformadoras y la memoria encarnada e inscrita en los cuer-
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pos de los animales, para, a través de estos aspectos, comprender cor-
poralidades que expresan la zoe o una vida vivida a su máximo nivel de
expansión que supera los obstáculos del ego, el significante y la carencia.
En el proceso de devenir animal hay una transformación cualitativa que
permite ampliar las conexiones y constituir agenciamientos colectivos.
El devenir animal, expresa vidas transhumanas, experiencias en manada,
no unitarias e interconectadas, que transcurren articuladas a un territo-
rio que siempre se protege. El devenir animal, es entonces “mutaciones,
afectos, y relaciones incesantes (…) regidas por principios de afinidad,
(…) o sea de entrar en relación con otra entidad para producir encuentros
alegres. Son una expresión de la propia potentia y aumentan la capacidad
del sujeto para entrar en sucesivas relaciones, para crecer y expandirse”.
(Braidotti, 2005:169).
En general el devenir animal, es una manera de existencia de vivir un
cuerpo que rompe con el imperio de la conciencia y la racionalidad y
que se alía con la vida, con zoe, entendida ésta como fuerza afectiva
impersonal y desubjetivada que se acerca a lo posthumano, al estallar las
fronteras de un cuerpo demasiado humano generando un continuo hacia
lo indómito y lo animal que escapa a la captura de lo organizado. Expresa
también la codependencia del cuerpo con un territorio del cual se nutre y
con el que mantiene una relación de cuidado. Por todo lo anterior, cons-
tituye una verdadera experimentación que no es negativa y restrictiva y
que transita a través de intensidades, flujos o afectos complejos que están
más allá del bien y del mal, que nos habitan y dan cuenta de los sujetos
en los que nos estamos convirtiendo.
4. Devenir monstruo: más allá de lo estático
Antes de entrar en la discusión sobre el devenir monstruo, es importante
hacer la distinción que hace Deleuze entre monstruo extático y estático.
El monstruo estático no disuelve las formas pre-existentes. Las identida-
des permanecen representadas en formas que no dejan surgir el fondo.
Es más cercano a un calco o un pastiche que a un devenir monstruo. Por
su parte el monstruo extático existe en lo inmanente, disuelve las formas
anteriores, avanzando hacia lo nosntruoso/imperceptible. Son cuerpos
despersonalizados que avanzan por sí mismos, en la fuerza de los afectos
que van desdibujando sus formas anteriores, logrando devenir imper-
ceptibles. El monstruo extático es más cercano a Drácula o al devenir
vampiro que refleja la diferencia con sí mismo que se abre a múltiples
puertas sin ningún orden lógico y que no cesa de metamorfosearse. Es
el vampiro que deviene enjambre de moscas, neblina, lobo, con una esta-
bilidad temporal que se desdibuja en nuevas líneas de fuga. Hay un paso
del hombre, al animal, al vegetal, a las moléculas, que no es evolución u
orden lógico sino “compatibilidad alógica” azar, puro devenir. (Deleuze
y Guattari, 1994)
El devenir monstruo se comprende en relación con salir de un cuerpo or-
ganizado e ir hacia un cuerpo que se reinventa, o a una experimentación
que consume el organismo original y que nos lanza fuera de nosotros
mismos. Aquí se encuentra una clave que hace la diferencia entre el de-
venir animal y el devenir monstruo/imperceptible, en tanto que se invo-
lucran metamorfosis que se suceden en consonancia con ocasiones exte-
riores y que se expresan como automultiplicación, autodescomposición
y autoingestión. En el devenir monstruo hay una muerte simulada que
da lugar a alumbramientos y multiplicaciones que despliegan otra vida
que no es enteramente humana y tampoco un organismo. “Es máquina
abstracta que captura, transforma, y produce interconexiones” (Braidotti,
2005: 278) Entonces, en la metamorfosis que no es imitación o simple
trasformación de formas externas, se crea un fluir de la existencia que
representa una conversión que no atenta contra la vida. El devenir mons-
truo, pasa por el devenir animal y por el contagio con lo Anomal (Deleu-
ze y Guattari, 1994) o figuración que define los márgenes de la manada.
El Anomal, como lo plantea Deleuze, es al mismo tiempo fenómeno
de frontera, fuerza excepcional, individuo extraño, diablo, vampiro, con
potencia para ir al Afuera.
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El cuerpo organizado que deviene animal, manada, se contagia de lo ano-
mal que está en la frontera de la manada y devine monstruo extático a
través de conexiones extrañas o ceremonias de brujos (Deleuze y Guatta-
ri, 1994) que lo llevan a una zona de indiferencia y de imperceptibilidad.
Ahora, lo monstruoso siempre va a evocar fascinación, odio y rechazo,
en tanto que representa poderes extraños, o “las ansiedades negativas
o reactivas de lo mayoritario” (Braidotti, 2005: 245) representadas en
lo que escapa a lo antropocéntrico y moralizante o en metamorfosis no
controladas que hacen emerger precisamente lo que Deleuze denomina
como diferencia-diferenciante.
Deleuze en Nietzsche y la Filosofía (1971) plantea que el devenir es di-
ferencia con uno mismo, y en Diferencia y Repetición (2009), afirma que
la diferencia es precisamente el monstruo, así que lo que se logra en la
filosofía del devenir es la reconfiguración del valor de la diferencia y la
conceptualización del devenir monstruo como capacidad para metamor-
fosearnos, resistir y sobrevivir en este mundo contemporáneo. Y también
para desdibujar fronteras entre lo humano y lo no humano; lo blanco y lo
negro; lo masculino y lo femenino; el norte y el sur. El devenir monstruo
es la señal de algo que ya está ocurriendo y que resquebraja los cuer-
pos organizados, blanqueados y los devenires mayoritarios. Es, como
lo plantea Haraway, la promesa de los monstruos que da cuenta de una
ontología y una política que desmarca posiciones de sujeto esenciales y
fijas, en tanto que visibiliza sujetos sociales emergentes, denominados
por esta autora como los cyborg o los «otros inapropiados/ inapropia-
bles” que ya habitan este mundo y se configuran como “una implosión
de lo técnico, lo textual, lo orgánico, lo mítico y lo político en los pozos
gravitacionales de la ciencia en acción”. (Harawey, 1999:126)
Conclusiones
Ahora, volviendo a la hipótesis central en este artículo que establece la
importancia del trabajo sobre sí mismo en el devenir monstruo, es inelu-
dible, para finalizar, enfatizar en el devenir imperceptible y la des-subje-
tivación, asociados a procesos de tensamiento sensorial y perceptual que
incrementan la libertad y la potencia en una vida cada vez más intensa.
Con esta hipótesis volvemos a la afirmación de Deleuze y Guattari de ir
más allá de lo orgánico y lo subjetivo, o sea, a desestratificar el cuerpo y
enfrentar el CsO. Estas prácticas están más del lado de la ciencia ficción,
el chamanismo y la estética que de la ciencia o la filosofía en tanto que
configuran una forma de recuperar la experiencia de abrirse al cosmos
a través de un contagio con lo Anomal o el máximo de desterritoriali-
zación. Este encuentro, que es ejemplificado por Deleuze y Guattari a
través del Outsider de Lovecraft, es “la Cosa que llega y desborda por el
borde, lineal y sin embargo múltiple, rebosante, efervescente, tumultuo-
sa, espumeante, que se extiende como una enfermedad infecciosa, a ese
horror sin nombre” (Deleuze, citado por Lee y Fisher, 2009: 92).
En referencia a esta hipótesis, devenir monstruo es experimentar inten-
cionalmente hacia una corporalidad expandida, ampliada (Lee y Fisher,
2005) que disuelve los límites del yo sin caer en la psicosis, o en una lí-
nea de fuga inversa. Es tener claro que en un mundo en devenir la forma
apropiada de vivir es la experimentación y la propagación o el contagio.
A esto hacen referencia Deleuze y Guattari (1994) en su discusión sobre
los brujos en su “meseta” sobre el devenir. Para estos autores, el brujo es
quien experimenta y lo hace consigo mismo, desde su propia vida, cons-
tituyendo verdaderas metamorfosis que transitan en lo pre-individual y
lo contranatura que instaura el devenir monstruo. Este devenir incluye
en la reterritorialización no sólo procesos articulados al devenir animal,
como la propagación y la proliferación, sino una propuesta existencial y
espiritual que implica una conversión, o una práctica de desubjetivación
o desestratificación con claros efectos políticos y enmarcado esto en una
práctica prudente de experimentación.
En la conversión el cuerpo organizado ha de ser deshecho, de manera
prudente, o sea, arriesgando precisamente la vida, para dar paso a un
devenir monstruo. Ahora, estos procesos de desubjetivación, se presen-
tan de manera más comprensible a través del arte. Por esta razón voy
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a recurrir a la escritora Clarice Lispector, quien en su texto “La pasión
según GH” (2013) hace referencia no sólo a un contagio, sino a la in-
corporación de lo abyecto y repugnante en el cuerpo de la protagonista
de su novela, representada esta figura en una cucaracha. A partir de este
encuentro intensivo, de este devenir insecto, se produce una despersona-
lización y “desheroización” en GH (Lispector, 2013) que se traduce en
la supresión gradual de todos los estratos que configuran su subjetividad
en un plano de organización, para confluir en la inmanencia y conexión
cósmica.
Sabía que tenía que comerme la masa de la cucaracha, pero comér-
mela toda, y también comerme mi propio miedo. Comer la masa de la
cucaracha es el antipecado, pecado asesino de mi misma. El antipeca-
do. Pero a qué precio. Al precio de pasar a través de una sensación de
muerte. Me levanté y avancé un paso, con la determinación no de una
suicida, sino de una asesina de mi misma. (Lispector, 2013: 142).
Esta narración refleja la muerte del organismo, de lo subjetivo que da
paso al devenir monstruo imperceptible. Se recurre a una figura de muer-
te para vivir de otra manera.
(…) algo había ocurrido y no quería pensar, pero sabía. Tenía miedo de
sentir en la boca lo que estaba sintiendo. (…) y como quien regresa de
un viaje, volví a sentarme tranquila en la cama. Yo que había pensado
que la mayor prueba de transmutación de mí en mí misma sería poner-
me en la boca la masa blanca de la cucaracha y así aproximarme a lo
divino que es para mí lo real. (Lispector, 2013: 143).
El relato de GH muestra la manera como se deviene insecto/monstruo/
imperceptible o la desaparición de la persona, del ego civilizado que se
funde con todo lo vivo (Braidotti, 2005). La vida que surge de la co-
nexión con el evento intensivo se entiende entonces como una fuerza
impersonal, sin código ni representación, que persiste y pasa a través de
lo humano para interconectarse con un exterior que es cósmico, o sea,
infinito.
Esta fuerza de la vida que describe Lispector y que hace corte con la li-
nealidad de la vida anterior de GH, excede cualquier concepto clásico de
subjetividad o de un yo consciente, centrado y racional; es simplemente
diferencia impersonal que va más allá de lo que se significa como huma-
no. Lo que se narra es una experiencia de desubjetivación, de muerte que
refleja otras posibilidades de vida, interconectadas e impersonales y que
describe Lispector de la siguiente manera:
Ser, es ser más allá de lo humano. Ser hombre no es más que una vi-
cisitud; ser hombre ha sido una compulsión (…) ¿Estoy hablando de
la muerte? No, de la vida. No es un estado de felicidad, es un estado
de contacto. (…) Lo que llamaba “yo” solo era un añadido de mí. (…)
Camino en dirección a la destrucción de lo que he construido, camino a
la despersonalización. (…) La despersonalización como la destrucción
de lo individual inútil, la perdida de todo lo que se puede perder y, aun
así, ser.
(…) Con las manos tranquilamente cruzadas en el regazo, experimen-
taba un sentimiento de tierna alegría tímida (…) Me estaba aproximan-
do a lo más fuerte que jamás me ocurrió. Me sentía bautizada por el
mundo. Tenía en la boca la materia de una cucaracha y por fin había
realizado el acto ínfimo que siempre me había faltado. (…) No el acto
máximo, como antes había pensado, no el heroísmo y santidad. (…)
Me había desheroizado. (…) Por fin mi envoltura se había roto final-
mente, y yo era ilimitada. Por no ser, era.
(…) Yo era tan grande ahora que ya no me veía. Tan grande como un
paisaje lejano me hallaba lejana, pero perceptible en mis más últimas
montañas y en mis más remotos ríos. (2013: 148-154).
Todo este proceso relatado por la protagonista de Lispector, es un trabajo
sobre sí mismo, que danza con el azar y traza líneas de fuga. Lo impor-
tante es lo que se desencadena y no lo que sucede. El evento intensivo,
desheroizante, puede ser comerse una cucaracha, acercarse a las plantas
sagradas, separarse de la familia, enfrentar la soledad, ya que es una ex-
periencia que sólo tiene sentido para quien experimenta. El evento in-
tensivo es lo que desencadena y el acontecimiento, según lo presenta De-
Cuerpos, devenires y otras existenciasRevista Pucara, N.º 29 (33-48), 2018
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leuze (1989) en “Lógica del sentido”, es lo que sucede, aquello en lo que
nos transformamos. Es decir, el acontecimiento está en lo que sucede. Es
lo que nos espera en lo que sucede, lo que existe en la experiencia que no
comprendemos y que nos desgarra desde adentro, des-estratificándonos
y llenándonos de una intensidad que no poseíamos. Aunque nos enfrenta
a una muerte, también nos señala una vida que pasa a través de la finitud
del yo y que configura la creación. Finalmente, querer el acontecimiento
no es aceptar simplemente lo que sucede, es buscar intencionalmente la
transmutación y asumir una vida que transita en lo incierto y el azar.
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