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Comensalidad en el contexto fúnebre al sur de los andes ecuatorianos
Comensalidad en el contexto fúnebre al sur de los andes
ecuatorianos
Comensality in the funeral context south of the ecuadorian
andes
Comensalidade no contexto fúnebre do sul dos andes
equadores
Elsa Rosario Sinchi Lojano
Universidad Complutense de Madrid
E-mail: esinchi@ucm.es
Alberto de Campo Tejedor
Universidad Pablo de Olavide
E-mail: acamtej@upo.es
Resumen
La influencia del cristianismo, los avances científicos en el campo de
la medicina y la modernidad han incidido, profundamente, en la forma
en que las sociedades andinas enfrentan la muerte. Sin embargo, aun
en sus formas actuales, las prácticas mortuorias articulan complejas
interrelaciones entre los participantes. El compartir de comida y bebida
es el eje primordial.
Comer y beber son acciones inherentes al ser humano, tienen un valor
especial y vital a nivel fisiológico y también a nivel social debido a tiene
la capacidad de generar amplias connotaciones simbólicas y afectivas
(Contreras, 1993). El segundo nivel ocupa el interés del presente trabajo.
En él se analiza el impacto y las funciones de la comensalidad en el
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contexto fúnebre de núcleos rurales. Las reflexiones aquí expuestas
derivan de las experiencias del trabajo etnográfico realizado entre los
años 2016-2018 en las parroquias rurales Baños y Sinincay, ubicadas
al sur de los Andes del Ecuador (Cuenca-Azuay). Estas comprensiones
situadas se sustentan en una serie de experiencias (de observaciones,
conversaciones, inferencias e interpretaciones) que dan cuenta de la
formas de habitar e imaginar, de hacer y de significar el mundo fúnebre.
Abstract
The influence of Christianity, scientific advances in the field of medicine
and modernity have profoundly affected the way Andean societies face
death. However, even in their current forms, mortuary practices articulate
complex interrelationships between participants. Food and drink sharing
is the main focus.
Eating and drinking are actions inherent to the human being, they
have a special and vital value at the physiological level and also on a
social level because it has the ability to generate extensive symbolic
and affective connotations (Contreras, 1993). The second level is of
interest to this work. It analyses the impact and functions of dinerity in
the funeral context of rural centres. The reflections set out here derive
from the experiences of ethnographic work carried out between the years
2016-2018 in the rural parishes Baños and Sinincay, located south of the
Andes of Ecuador (Cuenca-Azuay). These understandings are based on
a series of experiences (of observations, conversations, inferences and
interpretations) that give account of the way of living and imagining, of
making and of meaning the funeral world.
Resumo
A influência do cristianismo, os avanços científicos no campo da
medicina e a modernidade influenciaram profundamente a maneira como
as sociedades andinas enfrentam a morte. No entanto, mesmo em suas
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formas atuais, as práticas mortuárias articulam inter-relações complexas
entre os participantes. O compartilhamento de alimentos e bebidas é o
eixo principal.
Comer e beber são ações inerentes ao ser humano, possuem um valor
especial e vital no nível fisiológico e também no nível social devido à
capacidade de gerar amplas conotações simbólicas e afetivas (Contreras,
1993). O segundo nível ocupa o interesse do presente trabalho. Analisa
o impacto e as funções da comensalidade no contexto fúnebre das
áreas rurais. As reflexões aqui apresentadas derivam das experiências
do trabalho etnográfico realizado entre os anos de 2016 a 2018 nas
paróquias rurais de Baños e Sinincay, localizadas no sul dos Andes do
Equador (Cuenca-Azuay). Esses entendimentos situados são sustentados
por uma série de experiências (de observações, conversas, inferências e
interpretações) que explicam os modos de habitar e imaginar, de fazer e
de significar o mundo do funeral.
***
Introducción
La antropología ha explorado diferentes perspectivas a lo largo del tiempo
para dar cuenta de las representaciones acerca de la relación ente la vida
y la muerte (Durkheim, 1897 Hertz, 1990; Thomas, 1993; Malinowski,
1994). Este recorrido nos permite comprender hoy en día a la muerte
como un proceso biológico y social, atravesado por rasgos universales
de acuerdo a las variables culturales, y no universales conforme a lo que
diversas culturas pueden producir al momento de enfrentar la muerte.
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Figura 1: El Entierro. Baños, 2017
Como hecho social trascendente, la muerte precisa emociones que son
canalizadas dentro de una serie de códigos socioculturales que enmarcan
la práctica funeraria lo que se conoce como ritos; acciones encaminadas a
favorecer el cambio de un estado hacia otro (Gennep, 2008). En este proceso
de reestructuración la comida y la bebida juegan un rol fundamental.
Comer y beber tiene un valor especial y vital en la dieta de los seres
humanos. Pero sus funciones no son exclusivamente fisiológicas, sino
también de orden social, político y ritual. (Appadurai 1986). Por lo tanto,
más allá de la nutrición, al hecho de comer y beber se lo entiende como
“un fenómeno social, psicológico, económico, simbólico, religioso,
cultural en el más amplio sentido del término” (Contreras, 1995 p. 10).
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Comensalidad en el contexto fúnebre al sur de los andes ecuatorianos
En la geografía andina, los pueblos indígenas y campesinos tejen sus
relaciones emocionales y afectivas en base a la comida y a la bebida
(Weismantel, 1998; Mintz 1985; Meiggs, 1997; Ferraro 2004). Por ejemplo,
en fiestas, rituales, mingas y aun en la vida cotidiana andina compartir
la comida y la bebida tiene la cualidad de unir, congregar y propiciar
sentimientos de parentesco y de colectividad (Carsten, 1995, p. 224).
Las referencias tempranas de los Andes describen al hecho de comer
y beber en abundancia como características propias y necesarias de la
práctica fúnebre en los pueblos andinos. Pablo J. de Arrriaga indicaba al
respecto:
[…] Diez días después de la muerte del difunto se junta todo el
ayllo y parentela y llevan al pariente más cercano a la fuete o corriente
del río que tiene señalado y le zambullen tres veces y lavan toda la
ropa que era del difunto, y luego se hace una merienda, y el primero
bocado que mascan lo echan fuera de la boca; acabada la borrachera
se vuelven a la casa y barren el aposento del difunto y echan la basura
fuera, cantando los hechiceros, y esperan cantando y bebiendo toda la
noche siguiente al ánima del difunto, que dicen que ha de venir a comer
y a beber […] (1621, p. 66).
No obstante, desde la época colonial son conocidos los intentos
de supresión de tales “excesos” por medio de persecuciones y
prohibiciones cristianas (siendo el paradigma la extirpación de
idolatrías).. Y si bien en la república son más conocidos los métodos de
asimilación, con el fin de desterrar la “barbarie”, la idea de la erradicación
de los “excesos” persiste hasta nuestros días. A esto se suma el avance
del campo de la medicina y la modernidad, que, bajo la consideración de
la medicalización y el ocultamiento de la muerte, han generado nuevas
formas de pensarla y sentirla.
En las grandes urbes es verdad que se evidencia cierta “moderación”
en las prácticas fúnebres. Sin embargo, en sus poblados periféricos, el
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pasado y el presente se conjugan y crean dinámicas propias frente a
la muerte. Y precisamente, uno de los ejes de articulación social que
pervive en el tiempo es el hecho de comer y beber juntos.
Bajo estas consideraciones, el presente artículo tiene como objetivo
analizar el impacto y las funciones que tiene la comensalidad en la
práctica fúnebre rural. El contexto de estudio son las prácticas fúnebres
domiciliares en las parroquias rurales Baños y Sinincay, ubicadas al sur
de los andes ecuatorianos (Cuenca-Azuay). Las reflexiones que aquí se
exponen buscan intercalar narraciones que tienen como fin expresar la
espiritualidad andina viva a través de la comensalidad.
La metodología de trabajo se fundamentó principalmente en la etnografía,
desde donde se ha ejecutado un proceso reflexivo y consciente, sustentado
en observaciones, conversaciones, inferencias e interpretaciones (Guber,
2001; Restrepo, 2018), destinado a responder la importancia de la
comensalidad en el contexto fúnebre rural. Las descripciones sobre las
relaciones entre prácticas y significados particulares de estos contextos
situados dan cuenta de la forma de habitar e imaginar, de hacer y significar
la muerte, y por ende la vida.
La revisión de distintas contribuciones contemporáneas desde la
etnografía andina (Duviols 1973; 158, Valcárcel 1980; 81, Cachiguano
2001; Emilia Ferraro 2004; 193), dan cuenta cómo en distintos momentos
de la vida, las sociedades andinas tejen relaciones de reciprocidad a través
de los alimentos. Pero estos aportes, si bien nos resultan valiosos para
comprender los mecanismos de cooperación andina, no se enfocan en el
contexto fúnebre. Otras etnografías centradas en las prácticas mortuorias
de la sierra ecuatoriana (Rivet, 1910; Karsten, 1930; Hartman y Oberem,
1984; Brownrigg, 1971 y 1989, Ordoñez, 2004) resultan significativas
debido a que entre sus descripciones consta el rol de la comida y la
bebida en el ritual mortuorio. Al respecto, Brownrigg (1971) detalla
que para los habitantes de Monjas de Quingeo (Azuay) la comida era
concebida como un don de los vivos hacia los difuntos en espera de una
reciprocidad que se vería reflejada en la productividad satisfactoria de
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Comensalidad en el contexto fúnebre al sur de los andes ecuatorianos
los campos. La ofrenda de comida servía en este caso como un canal de
comunicación entre estos dos mundos, el de los vivos y de los muertos.
Karsten (1930) por su parte, describe la asociación entre las libaciones
y los alimentos en el ritual mortuorio, y resalta el sacrificio de animales
(corderos, cerdos, gallinas y cuyes) para el convite con los allegados.
Hartmann y Oberem (1984) registran en el Sigsig-Azuay una comida
especial del velorio llamada Auquin. De igual manera, Brownrigg (1989)
registra en Monjas la comida del entierro llamada Ayaaparic, compuesta
por cuy, papas y un litro de trago, que era ofrendada a los cuatro hombres
que cargaban el ataúd del difunto después de las tres noches del velorio.
Hoy en día hablamos de cambios y trasformaciones en las prácticas
mortuorias, pero también son evidentes las continuidades. Baños en
el contexto rural resalta en el tiempo por la pirotecnia, las bandas de
pueblo (música), las expresiones de espiritualidad en torno a la Virgen
de Guadalupe (de trascendencia regional), la variedad gastronómica, las
aguas termales, las artesanías y una rica tradición oral. Sinincay, por su
parte, es también reconocida por su amplia tradición en la producción
ladrillera. En estas parroquias la alimentación es crucial en distintos
momentos sociales, entre ellos en la muerte, y dependiendo del momento
del ritual: velación, entierro o el cinco, la alimentación alcanza distintas
formas y dimensiones. Este artículo se ocupa de los dos primero
momentos.
Comensalidad en el ritual fúnebre
Dentro de las múltiples facetas de la alimentación, los rituales de
comensalidad, en tanto rituales de interacción, cubren toda la amplia área
de los ritos interpersonales, se basan en el respeto entre los individuos,
facilitan el contacto y las respectivas fases situacionales. La presencia
constante de la alimentación en los ritos de paso hace considerar que su
compartir sea un espacio ideal para la representación. En mesas festivas
ceremoniales hay tantos niveles de identificación simbólica de atenuación
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de los conflictos presentes en la comunidad. La comida consagra, fortifica
los lazos creados por las relaciones familiares, vecinales y los creados
por el trabajo, reforzando la solidaridad, la amistad y la convivencia.
Desde el punto funcionalista en la comida ceremonial todos los
participantes tienen la oportunidad de ver sus comportamientos entre sí,
y comprobar, hasta qué punto los diferentes autores cumplen sus papeles
sociales (Geertz 1997).
En los funerales la comida es un símbolo de unión entre los superivientes
(Van Gennep, 2008) y compartirla se sustenta en un sentido de
cooperación mutua –don y reciprocidad. Estas acciones, enmarcadas en
el rito de la comensalidad fúnebre, involucran una cierta comunión de
costumbres, valores y códigos, en otras palabras, comprender un mismo
lenguaje simbólico. Aspectos que son objeto de descripción y reflexión
de los siguientes apartados.
2.1 El café y las galletas
El velorio reúne a todos quienes conocieron alguna vez del difunto.
Al ser el primer evento público de la muerte, los dolientes tienen un
total esmero en las atenciones a los asistentes. Asimismo, los asistentes
intentan hacer notar su presencia ante los dolientes a través de la ofrenda
de bienes, de servicios y de alimentos. Los primeros asistentes: vecinos,
amigos, familiares, llegan a la casa de los dolientes y se ofrecen a ayudar
en distintas actividades: limpiar la casa, organizar rezos, trasladan mesas,
sillas y demás cosas que hagan falta. Mientras reciben la ayuda, los
dolientes preparan grandes ollas de café y agua aromática, y se abastecen
de las galletas necesarias para ofrecer a los asistentes. La preparación de
estos alimentos requiere de poco esfuerzo y se caracteriza por la sencillez
de su presentación: un vaso de café y una fuente de galletas de sal.
Los asistentes que llegan a velar al difunto traen entre sus manos
“pequeñas ayudas” de alimentos: pan, galletas, granos secos, fundas
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de fideos, atados de frescos1, animales vivos, zhumir2 y gasesosa, para
ofrecer a los dolientes, algunos de estos alimentos son compartidos en
el acto, mientras que otros pueden quedar como reserva para los ritos
posteriores (entierro y el cinco), lo cierto es que todos los dones – en
alimentos– que los deudos reciben son compartidos en los distintos
momentos del ritual fúnebre.
La bebida es otra característica de las comidas rituales fúnebres. Esta
propicia la charla, la comunicación y el carácter festivo y comunitario
en el funeral. Al igual que los alimentos, el aguardiente forma parte
de los dones que los amigos y vecinos ofrendan a los deudos. El
aguardiente que reciben los deudos es transformado en una bebida
conocida como canelazo3, esta es convidada a todos los asistentes, pero
quienes consumen en mayor cantidad son los hombres. Durante el día
el consumo de aguardiente es esporádico, mientras que en la noche se
bebe en más abundancia, a tal punto que no es extraño ver que alguien
se haya excedido en su consumo y se convierta en el narrador oficial de
los chistes, secundado por otros hombres quienes también han alcanzado
cierto grado de embriaguez. Acciones que rompen con la formalidad de un
velatorio convencional, en donde la tristeza y el dolor son característicos.
La comida del velorio se caracteriza por ser totalmente incluyente, “hay
café y galletas para todos”. Los dolientes consideran como un acto
vergonzoso y posible causal de “malentendidos” el hecho de que algún
asistente abandone la velación sin haber tomado café, ya que implica
ausencia de hospitalidad y reciprocidad a la asistencia vecinal, lo que
puede generar una deuda que solo tendrá fin el momento que el doliente
pueda extender las disculpas del caso:
1. Compuesto de varias plantas aromáticas: hierba luisa, ataco, cola de caballo,
cedrón, claveles. A esta infusión se le añade limón.
2. Bebida alcohólica tradicional del Azuay, elaborada en base a la caña de azúcar.
3. Bebida que se sirve caliente, resultado de la mezcla de aguardiente de caña
con agua caliente de canela y azúcar. También alterna la mezcla con naranjilla o ataco
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¡Cómo no te vas a fijar! [reclamaba la viuda a una de sus
hijas] ¿En dónde estaba mi cabeza que no le vi que se fue? ¿Y
ahora? Ellas vienen porque tiene buena voluntad ¡por eso nos
acompañan!, no están obligadas, pero nosotros ¡nada, ni un vaso
de agua! ¿Cómo ha de pasar esto? Ojalá entiendan que es por el
momento duro que estamos pasando, ni cuenta me he dado que
se han ido ¿porque no me ayudas?, tienes que estar pendiente.
(Mujer de 54 años, Sinincay: 2018).
El don ofrendado, especialmente de comida, tiene por objetivo el
establecimiento de lazos sociales que se constituyen en una red de
obligaciones entre individuos y grupos, volviéndose más obligatoria entre
parientes, estos últimos necesitan de un sistema mutuo de endeudamiento
y dependencias para sostenerse (Ver Mauss 1979; Sahlins 1977b).
Figura 2. Sacerdote después de la eucaristía domiciliar. Baños, 2018
Las acciones de cooperación que tienen lugar en el velorio revelan
un profundo sentido del “deber”, entendido como una acción positiva
que permite al individuo y a la comunidad superar una determinada
problemática (Ferraro, 2004). Bien pueden ser entendidas como
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Comensalidad en el contexto fúnebre al sur de los andes ecuatorianos
“prestamos” –de dinero, comida, servicios o bienes– que deberán ser
correspondidos a futuro. Implican una negociación en el tiempo:
Yo les prometí a mis vecinos, los Ordoñez, que así como me
ayudaron en la muerte de mi papasito. Cuando ellos pasen por un dolor
igual, o una necesidad cualquiera, yo seré el primero en estar allí. Es
mi forma de pago, es mi modo de ver la vida. Yo he aprendido a que
uno tiene que ser agradecido hasta para que Dios le ayude. Los vecinos
me ayudaron en todo de la velación, ha traído las sillas, las mesas, han
barrido el cuarto, han traídos lo montes para hacer agüita, han hecho
casi todo antes que empiece a llegar la gente. Por eso yo sé que tengo
algo pendiente con ellos. (Hombre de 56 años, Baños: 2018).
En esta fase los alimentos entran en la cadena del don y la reciprocidad,
involucran relaciones sociales a corto y largo plazo y revela dimensiones
vitales y connotaciones profundas relacionadas con una estrategia de
producción y reproducción del orden social y cósmico. El temor a la
sanción, implicado en el deber de devolver, hace que los dolientes prestan
total atención a la devolución de las colaboraciones prestadas. El no prestar
atención a los contradones puede desencadenar una serie de hechos negativos.
Si los deudos fallan en sus responsabilidades con la comunidad (más todavía
con sus familiares) quedan expuestos a la muerte social. En este sentido el
café, las galletas y demás alimentos presentes en esta etapa, además de ser
alimentos portadores de energía, representan solidaridad y hospitalidad.
2.2 El banquete fúnebre
Como si se tratara de los preparativos de una comilona festiva, la
preparación del banquete que se ofrecerá después del entierro es también
un evento extraordinario. La preparación de banquete inicia con el
sacrifico animal. De manera paradójica, desde la muerte del animal toma
sentido la regeneración de la vida.
La selección, la preparación y el consumo del banquete fúnebre, está
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condicionado por “gramáticas culinarias” que dan lugar a una expresión
alimentaria particular (Fischler, 1979, Mintz, 2003). La carne, los granos
secos, el arroz y las papas son los alimentos principales del banquete
fúnebre. Y si bien la carne es un alimento aprobado para esta ocasión
“extraordinaria”, no todo tipo de carne animal es apta para el consumo
dentro del contexto fúnebre. Por ejemplo, en la parroquia Baños, el cuy
el cerdo y la chicha4 son alimentos relacionados con contextos festivos
como matrimonios y bautizos, pero no con la muerte. Don Ángel, de 61
años de edad y don Eliseo de 80 años de edad afirmaban no recordar el
consumo de estos alimentos en un funeral. La tradición, dicen, es comer
la res y las gallinas. Mientras que en Sinincay estos mismos alimentos
tienen gran aceptación dentro del contexto fúnebre y su uso depende de
las condiciones socioeconómicas de los dolientes.
Si bien la tradición hereda alimentos inscritos culturalmente dentro de
una cocina, además de transferir ingredientes, corpus culinario, técnicas
de cocción y de conservación de los alimentos y representaciones
culturales asociadas (Contreras, 1993), las propias dinámicas culturales
abren la posibilidad de cambio de alimentos aptos para ser consumidos
biológica y culturalmente.
Así, en las familias campesinas, y más en aquellas que poseen cierto
prestigio social (asociado a priostazgo o cargos de representación
comunitaria), el sacrificio de la res constituye algo excepcional, es un
don importante asociado a actos festivos y rituales, en el sentido de que
la familia ofrece algo valioso. Las gallinas (y pollos) están asociados
a contextos familiares comunes. De allí que los alimentos no pueden
ser considerados simples portadores de energía y de nutrimentos, sino
provisiones colmadas de significados conferidos por una población
(Mintz, 2003): riqueza, poder, prestigio, pureza, etnicidad por mencionar
algunos.
4. Bebida que deriva, principalmente, de la fermentación no destilada de maíz.
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Comensalidad en el contexto fúnebre al sur de los andes ecuatorianos
Los preparativos del banquete comienzan un día antes del entierro. Los
deudos acostumbran a realizar una reunión familiar un día antes de
entierro para decidir qué alimentos preparar para el banquete ritual. En
una familia con una situación económica buena la comida es abundante,
se sirve más de dos platos de comida: uno de caldo, otro de arroz con
carne, otro de papas doradas, otro de locro de algún grano. Cuando la
condición socioeconómica es media o baja, la comida es modesta: caldo
y arroz con carne o a su vez solo el segundo plato.
En la víspera del entierro se adelanta el sacrificio de la res, de esta
actividad se encargan los hombres adultos y ancianos con cierta
experiencia. Mientras los hombres tienen un papel protagónico en el
sacrifico del gran animal, las mujeres destacan como líderes irrefutables
en la preparación del banquete. Pese a que su actuación, en gran parte
es por separado, sin embargo, siempre entre los grupos –hombres y
mujeres– comparten picardías: “¡Hay! este hueso duro, igualito al
de la que sabemos”, decía uno de los cortadores de la carne, a lo que
reaccionaba una de las mujeres: “siquiera tiene a alguien a quien tocarle
el hueso”. Otro de los cortadores, su sumaba a las bromas diciendo:
“sino que se toque solo el hueso, eso es más complicado”, el bando de
las mujeres, en respuesta, ríe a carcajadas.
El día del entierro, la cocina y el fogón de leña son tomados por un
grupo de mujeres, en su mayoría, consanguíneas entre ellas y con los
dolientes (nueras, cuñadas, sobrinas, hermanas). Todas muestran apuro
por lograr a tiempo la preparación de la comida. La mujer más adulta
dirige la preparación y divide las actividades para cada ayudante, y prevé
la hora en la que todo estará listo. Prenden el fogón y sobre este colocan
ollas grandes y repletas de agua. Mientras el fuego hace lo suyo, ellas
hacen otras actividades en la cocina: trocean bien la carne, preparan
los condimentos, escogen los granos de arroz y lo lavan, pican las finas
hierbas (cebollín, perejil y cilantro), preparan el ají. La mujer que dirige
la preparación pasea constantemente entre la cocina y fogón, vigilante a
las novedades que pudiesen darse mientras hacen una y otra actividad. Al
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hervir las ollas, la guiadora empieza a colocar en estas los ingredientes;
en la una el espinazo de la res y más tarde el fideo (para el caldo), en
la otra el arroz y en la otra la carne troceada (para el bistec), en otra las
papas y añaden en cada una las especerías necesarias. La cocción de los
alimentos tarda entre dos a tres horas.
Pese al hecho de la muerte, la atmósfera de la cocina es alegre, con
risas, conversaciones y complicidad. Cada cocinera busca entre su
memoria anécdotas para compartirlas con sus compañeras. Una de ellas
relataba: “me acuerdo cuando recién estaba aprendiendo a cocinar y he
puesto ají en vez de pimiento, la comida estaba picante, pero calladitos
comieron”. Otra decía: “eso no es nada, una vez yo le di a mi esposo
y a mis hijos caldo de estropajo, era caldo de pollo y cuando veo el
estropajo me puse pálida, pero así le di de comer”. Otra comentaba: “Yo
sí les he hecho barbaridades, la peor fue cuando los porotos cocinados
se me cayeron en el balde de los desperdicios, yo me dije ¡no voy a
desperdiciar tanto!, les lavé y así les di”. De repente, de las experiencias
en la cocina, pasan a los ex-novios y a las parejas actuales: “El antiguo
guapo, lleno de vida, grande, yo y mis malas decisiones, escojo al más
patojo, al más flaco, al más zhunzhito5”, las risas son escandalosas,
las experiencias continúan “Yo en cambio por escoger al dicho guapo
ahora no puedo ni pegar los ojos, hasta ver ya está de risueño por una
lado y por el otro”. Había otras conversaciones, son tan íntimas que ni
la pared tenía acceso a ellas. Es evidente que preparar los alimentos
constituye un espacio de autonomía relativa para las mujeres, donde
cierto grado de elección es posible.
Así, la cocina se muestra como el verdadero corazón de cualquier casa
del área rural; allí las conversaciones más íntimas tienen lugar, en ella
se festeja y en ella se llora. Conjuga la presencia del hombre y la mujer
en el proceso de producción y reproducción del orden social y de la vida
familiar.
5. Expresión con la que se califica a una persona lenta, cabizbaja.
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Comensalidad en el contexto fúnebre al sur de los andes ecuatorianos
2.3 Comer y beber juntos.
En la mayoría de las sociedades, comer es esencialmente una actividad
social. No es una casualidad que la mayoría de las ocasiones sociales y
religiosas que marcan los ciclos vitales de los individuos y comunidades
estén acompañadas de comidas festivas o ceremoniales. El estar juntos,
el encuentro regularizado y pautado respecto al proceso de alimentación,
permite superar el nivel instintivo y fisiológico de satisfacer el hambre,
para convertirse en un proceso socializador que supera la significación
personal (Mead, 1951; Simmel, 1986).
Compartir la comida en el funeral comulga y fortifica las relaciones
sociales entre los comensales y les permite a los dolientes sentirse
acompañados y apreciados por los vecinos y amigos del lugar.
“el abrazo solidario y que compartan con uno es medicina, que
se interesen como murió mi madre, que me pregunten cómo estoy, que
lloren conmigo, eso ayuda a sanar mi alma. Uno se desahoga. Eso es lo
que uno valora y lo que le da fuerzas, le da valentía. En esos momentos
difíciles uno se da cuenta quienes en verdad le estiman. Y ahora todo
eso ¿cómo se gradece? ¡Con la comidita! que se vayan siquiera bien
comidos”. (Hombre de 50 años, Baños, 2018).
La comida que se ofrenda a los invitados se convierte en el mecanismo
esencial para la continuación social y material del grupo, pero además les
permite a los dolientes elevar un homenaje al difunto y por su intermedio
darle paz a su ser querido en el más halla y alcanzar –los dolientes– la
tranquilidad terrenal.
“Por más humilde que sea el plato de comida es
necesario, sirve para agradecer a los vecinos y amigos y para que el
muertito vea que no está solo, que hay una familia que le quiere…
que siempre le tendrá presente…sino se hace la comida los difuntitos
se enojan…va a decir ¿para qué he trabajado tanto mientras vivía si ni
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siquiera despedirme bien pueden? Allí es cuando se complica, el almita
viene a estar paseándose por acá, pero si se le despide con todas las
honras: la misita, la comida ¿qué va a reclamar? ¡Nada! Esa es la ley de
la vida. (Mujer de 45 años, 2017).
Pero el aspecto operacional del símbolo es también excluyente: distingue
a los muertos de los vivos y marca la solidaridad entre estos últimos,
excluye a los no elegidos al banquete ritual, estructura jerarquías dentro
de los comensales, discrimina a los dolientes de los demás participantes
del ritual, al simbolizar su nueva personalidad social, y establece fronteras
más precisas (Goody 1984; Haaland 2007).
En Baños, la invitación selectiva al banquete que hacen los deudos
después de que la fosa del difunto se haya sellado, es un claro ejemplo
de que la comensalidad es también excluyente. Como un agradecimiento
general los dolientes ofrendan a los asistentes adultos un vaso de gaseosa
y una copa de aguardiente puro.
Figura 3. El aguardiente como ofrenda de agradecimiento. Baños, 2017
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Comensalidad en el contexto fúnebre al sur de los andes ecuatorianos
Sin embargo, la invitación a participar del banquete lo hacen
selectivamente: familiares directos, amigos cercanos y personas de
prestigio en la localidad. De cierto modo se trata de un “listado” acordado
entre los familiares antes de salir al entierro: “A todos los tíos, a los
primos, a los compadres, a ellos primerito les dicen, no se descuidarán de
ellos. Así como ellos han estado tan pendiente de nosotros”, especificaba
una doliente antes de ir al cementerio. Otra doliente les indicaba a sus
hijos como hacer la invitación: “Ustedes vean más o menos a quién le
invitan; bonito se acercan al oído y le dicen que acompañe un ratito a la
casa, adentro en el cementerio les dicen o en la puerta, no importa que le
digan dos veces, mejor, porque salido de allí ya es difícil”. En Sinincay,
la invitación al banquete fúnebre se la hace a través de un micrófono
en el cementerio. Si bien la invitación no es tan personalizada con el
caso de Baños, sin embrago no asisten todas las personas que están en
el cementerio, lo toman como invitación directa los familiares, amigos y
vecinos más allegados.
Por otra parte, si bien la gran mayoría participantes del banquete
reciben la misma cantidad de comida, los cargadores del ataúd tienen
una jerarquía distinta. “A los que cargaron el ataúd daranles bastante
comidita, no vaya a ser que les vaya [el difunto] jalando, que falte para
nosotros no importa, pero ellos que se vayan satisfechos y protegidos”,
decía uno de los hijos del difunto mientras esperaba que le entreguen
nuevos platos de comida para servir a los invitados. A diferencia de
los demás participantes, los cargadores del ataúd habían realizado una
acción los había agotado física y psicológicamente. Don Manuel de 45
años (Sinincay) y la Señora Magdalena de 63 años (Baños) afirman que
cargar el ataúd es “pesado”, no solo en cuestión de cansancio físico,
sino que los cargadores se exponen a absorber las malas energías que
transmiten los cuerpos en descomposición, lo que pueden producirles
una enfermedad que se evidencia con dolor de cabeza y nauseas. De allí
que los cargadores de ataúd del difunto requieren mayores atenciones,
pues su pronta recuperación dependerá de la cantidad de comida y bebida
que ingieran, mientras abunde mejor.
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Figura 4. Cargadores del ataúd, de camino al cementerio
La comensalidad al comer y beber juntos después del entierro, es
claramente un rito de agregación por el que los participantes retornan
a la vida normal y los deudos asumen su nueva posición social: viudo
(a), huéfano (a). Sera y Fernández señalan que “la comida ceremonial
es un hecho de la vida colectiva, cosa normal cuando se considera que
es la colectividad la que reconoce oficialmente los estados de transición
por las cuales pasa cada individuo, el bautismo, matrimonio, muerte…”
(1981, p. 49).
En este sentido, la comensalidad es un vector de diferenciación, pero
también de inclusión que articula la sociabilidad entre los más cercanos
con relaciones de distancia sociológica (Ver Salhins, 1977b). La
comensalidad al comer y beber juntos es precisamente la que contribuye
de manera fundamental a construir lo social. La comida constituye el
soporte emocional y de reciprocidad que favorece a que las relaciones
sociales no se extingan.
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Comensalidad en el contexto fúnebre al sur de los andes ecuatorianos
Conclusiones
Reflexionar sobre la comensalidad al comer y beber juntos en el contexto
fúnebre rural de Cuenca, sin duda conduce a una comprensión más amplia
de las relaciones que una población teje con su espacio geográfico, social
y económico, y de las concepciones que se generan en torno a la vida y
a la muerte. Para estas poblaciones, y para gran parte de las poblaciones
andinas del Ecuador, el intercambio de dones de comida y de bebida en el
contexto fúnebre propicia sentidos de parentesco entre los participantes
y origina una cadena de compromisos adquiridos que se sostiene en
códigos morales. El cumplimiento exitoso de estos define la continuidad
social del grupo.
La comida común consagra y fortifica los lazos creados por las relaciones
familiares y vecinales, refuerza la solidaridad, amistad y convivencia. La
bebida, por su parte, da lugar a un ambiente festivo y rompe con esquema
rígido del ritual. Permite superar el “yo calculador e individualista”,
posibilita la comunicación entre los participantes y propicia un ambiente
comunitario en el funeral. Estos grupos casi comunitarios como los
que tienen lugar en los funerales domiciliares de los núcleos rurales se
diferencian es la familia quien asume la posición fundamental y quien va
a dar lugar a una forma de convivencia extra-familiar.
En este sentido, la comensalidad en la práctica fúnebre, como rito de
agregación, ayuda a los participantes a asumir la muerte, incorpora al
difunto al mundo de los muertos y permite el retorno del curso normal de
la vida. Pese a las trasformaciones de los cultos funerarios en el tiempo, la
intimidad del hogar permite que varios elementos culturales se enlacen a
partir del compartir de la comida y la bebida y generen complejas formas
de comprender y vivir la muerte sustentada en la deuda y la reciprocidad.
Se trata de un micro-universo cultural que privilegia la organización
social como valor fundamental de la vida.
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