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La persistencia mítica de Cantuña: un ensayo inter-
pretativo a través de los estudios del imaginario

A persistência mítica do Cantuña: propostas interpretativas
através de estudos do imaginário

The mythical persistence of Cantuña: interpretative essays
through imaginary studies

Jorge Gonzalo Fabara Espín
Universidade do Minho / Academia Diplomática del Ecuador

E-mail: jgfabara@gmail.com

Resumen
La construcción de la Iglesia de San Francisco en Quito, Ecuador
(1534/1535-1680) ha adquirido una dimensión mítica en los imagina-
rios locales, especialmente destacada por una de las leyendas más co-
nocidas y repetidas del país: la del indígena Cantuña y su pacto con el
diablo. Este trabajo busca sus orígenes, teoriza sobre la importancia de
los elementos míticos en el imaginario colectivo y su narrativa dentro
del tejido social, y explora diferentes concepciones utilizadas en los
estudios del imaginario para su abordaje. Para ello, se aproxima en
primer lugar a las definiciones bioantropológicas para interpretar las
imágenes arquetípicas universales (Durand); además, busca el análisis
estructural de esta leyenda fundacional y la persistencia de ciertos ele-
mentos en el tiempo, así como sus relaciones e interacciones (Lacan).
Finalmente, este trabajo propone una posible comprensión del mito y
su persistencia como producto de la violencia y la culpabilidad (Girard)
respecto al proceso colonial.

Palabras clave: Estudios del Imaginario, mitos fundacionales, pacto
diabólico, Quito, Cantuña.

La persistencia mítica de Cantuña: un ensayo interpretativo a través de los estudios del imaginarioRevista Pucara, N.º 32 (13-35), 2022

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Abstract

The construction of the Church of San Francisco in Quito, Ecuador
(1534/1535-1680) has acquired a mythical dimension in the local
imaginary, especially highlighted by one of the most well-known and
repeated legends in the country: that of the indigenous Cantuña and
his pact with the devil. This paper seeks its origins, theorizes on the
importance of mythical elements in the collective imaginary and its
narrative within the social fabric, and explores different conceptions
used in imaginary studies for its approach. To this end, it first approaches
bioanthropological definitions to interpret universal archetypal images
(Durand); furthermore, it seeks the structural analysis of this foundational
legend and the persistence of certain elements over time, as well as their
relationships and interactions (Lacan). Finally, this work proposes a
possible understanding of the myth and its persistence as a product of
violence and guilt (Girard) with respect to the colonial process.

Keywords: Studies of the Imaginary, foundational myths, diabolical
pact, Quito, Cantuña.

Resumo

A construção da Igreja de São Francisco em Quito, Equador (1534/1535-
1680) adquiriu uma dimensão mítica no imaginário local, especialmen-
te realçada por uma das lendas mais conhecidas e repetidas do país: a
da Cantuña indígena e o seu pacto com o diabo. Este artigo procura as
suas origens, teoriza a importância dos elementos míticos no imaginário
colectivo e a sua narrativa dentro do tecido social, e explora diferen-
tes concepções utilizadas em estudos imaginários para o abordar. Para
o fazer, aborda primeiro as definições bioantropológicas para interpretar
imagens arquetípicas universais (Durand); além disso, procura a análise
estrutural desta lenda fundamental e a persistência de certos elementos
ao longo do tempo, bem como as suas relações e interacções (Lacan).

Finalmente, este documento propõe uma possível compreensão do mito
e da sua persistência como produto da violência e da culpa (Girard) no
que respeita ao processo colonial.

Palavras chave: Estudos do Imaginário, mitos fundacionais, pacto dia-
bólico, Quito, Cantuña.

Recibido: 20.11.2021 Aceptado: 20.12.2022

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La persistencia mítica de Cantuña: un ensayo interpretativo a través
de los estudios del imaginario

1. Introducción

Este trabajo tiene como objetivo identificar los arquetipos y narrativas
míticas presentes en el lenguaje de la leyenda generada alrededor de la
construcción de la Iglesia de San Francisco de Quito (s. XVI-XVII); una
creación literaria de viva circulación en el edificio social ecuatoriano,
pese a que su ubicación histórica de hace más de cuatrocientos años y
su referencia espacial sean a primera vista tan limitadas. Partimos de
la concepción de interpretar como un mecanismo de apropiación aquí
y ahora ‒hic et nunc‒ de la intención del texto (Ricoeur, 1999). En el
proyecto interpretativo que propone el presente documento se abordarán
los elementos y estructura del mito sobre la base de referencia teórica de
los estudios sobre el imaginario que, fundamentalmente, procuran traer
al centro del debate la importancia de considerar el valor intrínseco del
mundo de las imágenes como parte de la humanidad, y redimirlo así del
rol insignificante al que se lo ha querido reducir por iconoclastas y un
racionalismo que, afortunadamente, no han alcanzado éxito en su propó-
sito. Esta recuperación del valor de la imagen frente a los diversos pre-
juicios de la logofilia y ‒su contraparte‒ la iconofobia (Stam, 2005), ha

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sido en buena parte gracias a los estudios realizados en el siglo pasado,
entre otros, por Levi-Strauss, Freud, Jung, Lyotard y Durand, quienes se
enfocaron en la inquebrantable ligazón antropológica existente entre las
imágenes como símbolos, la recurrencia de estas en los diferentes pue-
blos del mundo y la realidad del ser humano como un animal simbólico,
bajo cuya lupa se revisará la construcción y simbología del mito quiteño.

2. El origen de Cantuña como literatura y la recurrencia de su narrativa

Según la versión oral resumida Cantuña recibió como encargo de la co-
munidad religiosa franciscana la construcción de su iglesia en Quito1; no
obstante, sin lograr a tiempo su labor, entra en angustia profunda por el
castigo que ello implicaría (prisión o multa), situación de debilidad que
es vista por el diablo como oportunidad para presentársele súbitamente
en la víspera y ofrecerle ayuda a cambio de su alma. Cantuña acepta la
propuesta, con la condición de que no faltase ni una sola piedra has-
ta el amanecer (fin del plazo de construcción), con lo cual se cierra el
pacto, Miles de diablillos son convocados a trabajar incansablemente,
construyen el templo pero, al sonar del canto del gallo una única piedra
no logra colocarse, con lo cual logra salvarse el alma del indígena, el
diablo desaparece burlado y la iglesia se mantiene en pie con el misterio
de aquel espacio faltante, para orgullo y asombro de la población. Con
un sinnúmero de adaptaciones en textos literarios, poéticos, pictóricos,
fílmicos, escolares y hasta personaje de videojuegos, su figura se ha ido
discutiendo y circulando en la sociedad ecuatoriana en un proyecto de
resemantización de este personaje hasta llevarlo al estatus de un (súper)
héroe legendario local (Artieda Velástegui, 2015; Pazmio, 2015).

En las letras del actual Ecuador se reconoce al sacerdote franciscano
Juan de Velasco (1727-1792) el haber emprendido un proyecto cultural
similar a aquel de los hermanos Grimm: a saber, recoger los relatos po-

1 En algunas versiones, el encargo refiere apenas a la parte central de la iglesia
(atrio)

pulares e historias que rondaban la vida de Quito, ciudad fundada por los
conquistadores españoles en el año de 1534. Dicha recolección consta en
su libro Historia del Reino de Quito en la América Meridional (1789),
texto en el que se hace referencia a la figura del protagonista con el si-
guiente preludio: ‟El año de 1574 murió Cantuña, Indiano nativo de la
ciudad de Quito, y con su muerte se declaró el gran misterio sobre los
tesoros de los Incas Atahualpa y Huaynacapac” (De Velasco, 1981). En
síntesis, la leyenda recogida originalmente en este libro señala que era
indígena, hijo de un poderoso capitán incaico, que vivió y murió en Qui-
to en el siglo XVI. Según la misma, cuando niño, Cantuña habría pre-
senciado tanto el incendio provocado por la resistencia local liderada por
Rumiñahui ante la inminente llegada de los españoles y, de igual forma,
las acciones paralelas emprendidas para esconder el tesoro del último
emperador (Atahualpa). Más tarde, tras adoptarle un español “pacífico,
buen cristiano y de excelentes costumbres”, quien le enseñó a vivir como
buen cristiano. Se relata que, al crecer, el indígena contribuyó a la cons-
trucción de iglesias y capillas locales y fue el principal benefactor de
la capilla dedicada a la Virgen de los Dolores, junto a la iglesia de San
Francisco, con dinero y fortunas provenientes de aquel tesoro incaico
que rescató con ayuda del mismísimo diablo.

De forma paralela, consta dentro del corpus del relato una versión adicio-
nal recogida en un relato de viaje atribuido a otro fraile franciscano, Juan
de Santa Gertrudis (1724-1799), quien abona elementos prodigiosos a
la narrativa anterior. Por ejemplo, que el lugar en donde se construyó la
iglesia se habría ubicado previamente un importante espacio de religio-
sidad prehispánico y, además, reporta la existencia de tesoros inmensos
relacionados a Cantuña, de quien reitera,

[…] tenía pacto expreso con el demonio, y dándole cédula de
su alma, y esta escrita de sangre propia y propia mano, con la condición
que lo había de avisar tres días antes de su muerte. En su tienda siempre
se hallaban de todas herramientas hechas y muy curiosas, y es voz allí
común que los demonios en forma de indios2 se las fabricaban.

2 Nótese el lugar de enunciación y la otredad del indio como demoniaca.

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Éste emprendió fabricar una capilla a la Virgen de los Dolores, toda
de cantería fina y pegada al lado de nuestra iglesia [franciscana], y la
llaman capilla de Cantuña, y también es voz común que la mayor parte
de las piedras las labraron los demonios (de Santa Gertrudis, 2014, p.
579).

Aunque en primera línea sobresale lo fantasioso del relato, la historiogra-
fía indaga respecto a la existencia del protagonista y, aunque encontrando
varias inconsistencias temporales, dan cuenta de la vida de quien, por su
parte, habría sido un próspero herrero indígena de la ciudad quien efectiva-
mente habría hecho múltiples donaciones de dineros y terrenos a congre-
gaciones religiosas y, efectivamente, habría intervenido como mecenas en
la construcción de una capilla que, en la actualidad, se integra físicamen-
te al monumental complejo arquitectónico del convento e iglesia de San
Francisco de Quito, edificado por orden de los religiosos franciscanos en
el marco de su labor evangelizadora/colonizadora desde 1535 hasta 1680
(Verdi Webster, 2010).

Junto a estos dos relatos históricos y, constatado el oficio de Cantuña, surge
además una analogía directa al cuento popular El Herrero y el Diablo, el
ancestro común más antiguo que puede trazarse hasta la Edad de Bronce
para todo el espacio indoeuropeo (Da Silva & Tehrani, 2016). Una ver-
sión consolidada de este aparece en la primera edición del ya aludido tra-
bajo compilatorio de los Hermanos Grimm (1812, pp. 360–364), donde
el protagonista decide suicidarse tras terminar en la miseria por su vida
dispendiosa, desespero que el diablo aprovecha para ofrecerle diez años
adicionales de bonanza a cambio de su alma. Llegado el día de cumplir el
pacto, el herrero logra timar al diablo con su astucia y poder para soldar
materiales, atributos que incluso le permiten alcanzar el cielo pese a su
pacto macabro (absolución). Al momento de su publicación, los hermanos
Grimm (1812 Anexo LII) testimoniaron algunas variantes del relato, en
las que, por ejemplo, las habilidades de suelda con las que logra vencer al
diablo le son provistas por “un hombre santo” al que el herrero dio posa-
da hospitalariamente. Se puede conjeturar entonces cómo este relato pudo
haber también viajado con el hecho colonial y luego consolidarse dentro

del imaginario local al hallar con su adaptación ecos a las realidades y per-
sonajes locales. En este contexto, si bien se reconoce la diversidad de las
perspectivas teóricas convocadas, se pretende aportar nueva luz sobre este
relato al convocar para su revisión a diversos autores y esquemas analíticos
considerados como referentes de los estudios del imaginario.

3. La importancia de la imagen y los mitos en general
El hombre del pasado está vivo hoy en nosotros en un grado que no hu-
biéramos ni soñado antes de la guerra, y, en último término, ¿qué es el
destino de los grandes pueblos sino una suma de los cambios psíquicos
de sus individuos? (Jung, 2010, p. 46).

Aunque la primera acepción relacionada con el concepto de literatura sea
su forma escrita, entendida como espacio donde circulan los discursos so-
ciales, la mayor parte de esta es aún oral y así subsiste persistente siempre
en la galaxia babeliana, aún incluso después de encontrar espacios docu-
mentados (Durand, 1983). La lectura de esta narrativa oral, muchas veces
reescrita a partir de significados compartidos y presentes en diversas cultu-
ras, presupone la existencia de significados presentes en diferentes grupos
culturales que, por trascender a las apropiaciones singulares hechas por un
pueblo específico, reafirma la posibilidad de una comunicación a través de
las imágenes (Abella & Raffaelli, 2012).

Lyotard (1989) dentro de su tratado sobre la condición posmoderna, al refe-
rir el tema de la pragmática del saber narrativo, enfatiza también la impor-
tancia de este conocimiento y rechaza las aproximaciones teóricas que pre-
tenden reducir el saber humano apenas al subconjunto que se suele denotar
como ciencia. Asimismo, rescata la importancia de un saber tradicional en
cuya formulación hay una preeminencia de formas narrativas al que es po-
sible aproximarse, sea por sí mismas o a través de su estructura. El mismo
autor continúa con relación a este saber y establece al menos cuatros pro-
piedades a destacarse de las narrativas míticas. Primero, la función de los
mitos para representar modelos positivos o negativos a través de sus héroes
felices o infelices en sus constelaciones y que confieren legitimidad a las

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instituciones a través de criterios de competencia propios de la sociedad
en que son contados y que sirven para evaluar las performances de dichos
héroes. Segundo, la narrativa tiene una perspectiva de conjunto que permite
juegos del lenguaje para dar lugar a enunciados denotativos, deónticos (qué
hacer en circunstancias similares), interrogativos, evaluativos, etc. Tercero,
la propiedad de este saber para transmitirse a través de un dispositivo com-
pacto con reglas pragmáticas intrínsecas que constituye el vínculo social,
por medio de fórmulas y lugares narrativos (referentes de haber sido antes,
en la transmisión y ser, en el relato, narradores, narratarios o héroes). Final-
mente, una propiedad que le permite a este saber incidir en el tiempo con un
compás inmemorial; o sea, el pueblo actualiza su autoridad como narrativa
al contarla, al escucharla y al hacerse contar por esta. En síntesis, ante la
cuestión respecto a la legitimidad sociopolítica de las reglas de las autori-
dades sociales; a través del mito el pueblo está en debate consigo mismo
sobre lo que es justo e injusto y, como sujeto abstracto, formula su saber en
prescripciones con valor de normas con enunciados denotativos y prescrip-
tivos; y, su legitimación puede tomar dos direcciones según se represente al
sujeto de la narrativa como un héroe del conocimiento o como un héroe de
la libertad (Lyotard, 1989).

Una de las explicaciones dadas a las formaciones míticas es la existencia de
aporías. Esta es una idea que Lévi-Strauss (1987) resume en que ‟El pen-
samiento mítico surge cuando se toma conciencia de algunas oposiciones
y se tiende a su mediación progresiva”. En otras palabras, refiere a aquella
necesidad que en la psicología del individuo implica una situación dolo-
rosa, aparentemente sin salida, en que la consciencia lógica insiste en la
inexistencia de una tercera posición de unificación tertium non datur (Jung,
2002). Así, por ejemplo, el mito es una especie de instrumento lógico desti-
nado a llevar a cabo una mediación entre la vida y la muerte (Lévi-Strauss,
1987). En síntesis, detrás de un mito hay una pregunta muy significativa
sobre la vida y la muerte, que expresa la angustia de la condición humana,
en que este cumple las veces de un operador lógico entre proposiciones que
apuntan a una situación límite: el origen y el fin, la muerte, el sufrimiento o
la sexualidad (Ricoeur, 1999)

3.1. Cantuña a través de las estructuras antropológicas y regímenes de Du-
rand

La mitocrítica propuesta por Gilbert Durand para el análisis de textos litera-
rios se apuntala en la premisa de que estos tienen simbologías indirectas y
muchas semejanzas con el lenguaje mítico, porque el lenguaje mítico es un
lenguaje literario (Durand, 1983). Conforme propone (2000a), la imagen y
las estructuras simbólicas del imaginario representan un trayecto antropo-
lógico seguido por las imágenes, atadas a los impulsos de la especie en su
devenir como tal y que comprenden sus posibilidades de representación
simbólica a través de estructuras figurativas que, al ser estudiadas en va-
rias culturas del mundo, concluye que se reducirían a un número finito de
arquetipos. Así, se tiene que el imaginario se concibe como herencia colec-
tiva y patrimonio de la especie humana, que encuentra su función general
en negar éticamente lo negativo: la pura animalidad; es decir, la negación
de la nada, de la muerte y del tiempo que acompañan y persiguen al homo
sapiens sapiens y que, principalmente a través de la eufemización, equilibra
psíquica, física y sociológicamente a los individuos y a las sociedades fren-
te a la civilización tecnocrática e iconoclasta (Araújo & Teixeira, 2009). De
este modo, la imagen no es un mero signo, sino símbolo y se halla de forma
incesante dialogando y creando significado entre pulsiones subjetivas y las
experiencias objetivas que llegan del entorno.

Para su estudio, Durand propone una clasificación de carácter pragmático
que busca permitir un abordaje fenomenológico del imaginario simbólico,
renunciando así a una búsqueda ontológica (Eduardo & Queiroz, 2016).
Adopta la terminología de Levi-Strauss (1987) referente a los mitemas
como unidades constitutivas significantes más pequeñas del mito (evento
mágico o inverosímil) y llama la atención sobre su importancia como leit
motiv cuando adquiere una repetitividad insólita en un campo relativamente
limitado (Durand, 1983). El concepto de mito para Durand es una narrati-
va con elementos mágicos y absurdos (mitemas), que exige una creencia
de quienes participan en su diégesis ‒similar a la suspension of disbelief
(Böcking, 2008)‒ e intenta resolver una cuestión esencial y existencial que

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la lógica no puede resolver (mitologema), aunque su solución no es del
todo satisfactoria sino una coincidencia de contrarios (Vierne, 1979). De
esta forma, el mito como sistema dinámico de símbolos y esquemas arque-
típicos adopta formas narrativas persuasivas que el autor clasifica en torno
a tres reflejos dominantes de formación de las imágenes y su sintaxis para
formar significado: un régimen diurno postural (reflejo de erguirse); y dos
regímenes nocturnos: místico (reflejo de engullir/incluir/digerir) y sintético
(reflejo de copular/cíclico) (Durand, 2000b). El régimen diurno tiene un
tiempo lineal y como centro al reino de la luz y la limpieza, contrapuesto al
miedo a las tinieblas y la oscuridad que reflejan la expresión de la muerte
como inminente fin del tiempo y al que se debe vencer; es el régimen de la
antítesis, de la separación, de la heterogeneidad, de la espacialidad. El régi-
men nocturno concibe un tiempo cíclico en donde la muerte es eufemizada
e integrada a la vida por medio de mitos, rituales o relatos que la colocan
del lado de la iniciación, del aprendizaje, como una parte de la vida; un
tiempo de sueño y de reposo, también de retorno al vientre materno. De
esta manera, el eufemismo como recurso retórico no solamente se usa como
manera de mejorar el mundo al suavizarlo, sino como una forma de luchar
contra el destino de la muerte. En todo caso, tanto el régimen diurno como
nocturno organizan los símbolos en series que siempre conducen hacia una
trascendencia infinita, que se erige como valor supremo (Durand, 2000b).

Sobre esta base, se evidencia la consistencia del mito de Cantuña dentro
del régimen nocturno místico del imaginario, cuyo arquetipo es lo profun-
do, íntimo y escondido, visión que guiará su hermenéutica según el cuadro
isotópico propuesto por Durand (2000b). Este régimen se caracteriza por
ideas de lo materno, el reposo y el refugio, la transformación y la regene-
ración, lo que acompaña a las expresiones de angustia que siente quien se
ha comprometido a una labor en el mundo de lo humano y busca la oscuri-
dad de las cavernas ancestrales para descansar. Las imágenes maternales y
alquímicas consideran a la tierra como madre en donde se atesoran nacen
y se van transformando las piedras en joyas preciosas (Abella & Raffae-
lli, 2012). La piedra como elemento es fundamental por su consistencia en
el relato quiteño, la que, según la escuela jungiana, es una imagen común

del yo (self), por ser objetos completos, inmutables y duraderos (Jung et
al., 1964). Asimismo, se evidencian las estructuras antifrásticas (iglesia del
bien construida por el señor del mal; logros gloriosos a través de pecados)
y está basado en la eufemización y miniaturización, tal como se observa
en la posición de un diablo que, pese a ser la figura monstruosa máxima,
tiene una talla corporal humanoide, es capaz de entablar una conversación,
someterse a un contrato como un igual y, por tanto, reduce el pecado a una
mutua colaboración con riegos y ventajas, un topos medieval recopilado ya
en relatos como el del Doctor Fausto de Goethe o el Mandarín de Eça de
Queiroz; en estos, el personaje del Diablo es icónico; no por lo fantástico,
sino por su personificación y comprensión de los deseos íntimos humanos
(Peres Mendes, 2016). En cuanto a los principios de explicación, el relato
representaría la homogenización que persevera a través de similitudes y
analogías dentro de un esquema verbal de descender o penetrar lo que, en
el caso del mito en revisión, ocurre al momento de caer la noche y ser esta
aura tenebrosa una transición que confunde los sentidos y la razón, una
fuerte subjetividad que se realza también en el hecho de que el conflicto se
resuelve en perogrulladas respecto a lo que se entiende por cabal cumpli-
miento del contrato demoniaco, a saber, la falta de apenas una piedra apa-
rentemente imperceptible e insignificante respecto a la estructura erguida.

No obstante, siguiendo a Durand (2000b), la antropología de lo imaginario
no tiene por único fin ser una colección de imágenes, metáforas y temas
poéticos, sino que debe tener, además, la ambición de componer el com-
plejo cuadro de las esperanzas y temores de la especie humana, para que
cada uno se reconozca y se confirme en él. Así, la dirección nocturna del
descenso se convierte en el vacío (agujero) en la estructura y en este tiene
lugar la búsqueda del centro; una caída por parte del héroe de la historia, en
cuanto a su aceptación del pecado (aceptación del código moral judeocris-
tiano), un destino siniestro, pero a la vez, en la búsqueda de sí mismo y su
lugar en la sociedad, que sería el mitologema central, más allá del vencer
al bien y el mal, que en este mito aparecen totalizados. La aporía se refleja
desde las posibilidades del indígena subalterno social, que debe marcar su
lugar dentro de los símbolos del conquistador dominante y así afirmarse,

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para poder seguir viviendo y resistiendo en la nueva realidad hasta la lle-
gada de un tiempo mesiánico de absolución (Soazo Ahumada, 2017), a la
par que acepta pactar con Satanás, que encarna algo así como el principio
del deseo protocapitalista de acumulación colonial, y que hace explícita la
convergencia de intereses entre la Iglesia del momento y los conquistadores
(Jáuregui, 2012).

3.2. La piedra faltante y el peso del Otro desde la perspectiva lacaniana

Lacan, en base a su formación médica, psiquiátrica y psicoanalítica, se aleja
de las relaciones arquetípicas para centrar su análisis metódico en las teorías
estructuralistas y lingüísticas bajo la convicción de que los seres humanos,
a diferencia del resto de animales sociales cuya articulación atribuimos a
su instinto, se mantienen juntos por la conexión que alcanzan a través del
lenguaje y el discurso que lo articula; un ser que es humano como tal, por
ser hablante (Lacan, 1984). Por ello, la condición de posibilidad científica
del psicoanálisis es que el inconsciente esté estructurado como un lengua-
je (Miller, 1988); por tanto, posee una racionalidad intrínseca (discurso)
y del cual el imaginario es apenas una producción secundaria que puede
igualmente ser descifrado. Para Lacan, entonces, no hay una teoría del in-
consciente sino una teoría de la práctica analítica; enseñanza crítica episte-
mológica (Miller, 1988).

Desde esta visión, también el propio origen del lenguaje es mítico en cuanto
que tiene narrativa y se desarrolla en el espacio a través de estructuras con
orden simbólico respecto a situaciones de traumas que han sido olvidadas
o reprimidas. La estructura captura al ser vivo que habla, incluso antes de
hablar y es anterior al nacimiento de este por lo que busca someterlo; tie-
ne incluso consecuencias en su cuerpo, puesto que esta estructura, el Otro
(dimensión de exterioridad del lenguaje) esclaviza al sujeto, lo fragmenta
en efectos de significante. Así, en el origen de la propia formación del yo
existe una cadena significante: el lenguaje nos precede y nos determina
(Eco, 1978). Las personas no pueden definir las reglas del lenguaje, sino
que le son anteriores y externas a su voluntad. El lenguaje no es entonces

un simple medio de expresión; es material existente y, como estructura sig-
nificante, tiene un efecto de desvitalización sobre el cuerpo, lo mortifica y
lo sujeta. La pulsión obedece a una gramática que a su vez se retrotrae a una
cadena de significación que es la condición de toda formación de incons-
ciente. Lacan define al mito como una expresión imaginaria de las relacio-
nes fundamentales características de un modo de ser humano (hablante) en
una determinada época y termina por aproximarlo a la vivencia neurótica
(Souza & Rocha, 2009).

Siendo entonces que la construcción del imaginario obedece a la sujeción
del lenguaje, cualquier estructura mítica o simbólica funciona dentro del
régimen de verdad propio de una determinada sociedad (Martins, 2014);
por tanto, Lacan propone utilizar el método psicoanalítico para su abordaje.
En esta constelación, la libido narcisista del deseo simbólico crea una opo-
sición dinámica que invoca instintos de destrucción, una relación con una
función alienante que se destaca agresivamente en cualquier relación con el
otro – simétrico y recíproco del yo imaginario (Lacan, 1998). La búsqueda
de la afirmación del yo encuentra entonces condensaciones y alienaciones a
través de metáforas o metonimias al momento de que las personas se hallan
a sí mismas en la estructura del lenguaje más allá de su contenido. Las ne-
cesidades del ser humano están transformadas completamente en él por el
hecho de hablar, por el hecho de que dirige demandas al Otro (omnipotente
de la demanda) y por, tanto, la identificación simbólica del sujeto se da a
partir del significante de la respuesta de ese Otro; paralelamente, estando
el sujeto atravesado por lo simbólico, un deseo que está imposibilitado de
satisfacción (sujeto en falta), el deseo solo es susceptible de una ética, no de
una educación; “[…] el Otro de Lacan es también el Otro cuyo inconsciente
es el discurso, el Otro que en el seno de mí mismo me agita. Y con ello, es
también el Otro del deseo, del deseo como inconsciente” (Miller, 2015, p.
119). Finalmente, para Lacan, el yo es una especie de paranoia dirigida; es
originariamente un engaño, pues está constitutivamente desintegrado; es
un desorden y la imagen alienante sirve como desenlace identificatorio con
un poder simbólico pacificante de la palabra que evita la relación de guerra
mortífera interna (Miller, 1988).

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Bajo esta perspectiva teórica, la presencia mítica del lenguaje en el dis-
curso de Cantuña adquiere diversas dimensiones. En primera línea, la
presentación del lenguaje como espacio de transacción entre los huma-
nos y el demonio, donde ambos de todas formas están atrapados por la
estructura simbólica de este; así, deben confiar en la posibilidad de enten-
derse mutuamente, presentar deseos (realización de una obra/adquisición
del alma del otro) y sujetarse a las condiciones de todo lo existente en su
entorno respecto a las reglas de los contratos y los compromisos; a saber,
que estos se garantizan por la palabra de los intervinientes, y que, aun-
que imperfectos, los obligan a adecuar su comportamiento (diablo debe
trabajar y hombre está sujeto a la fatalidad del paso del tiempo/muerte).
Asimismo, la expresión y dirección de deseos de ambos dirigida hacia
el Otro simbólico, y el reaccionar del diablo al respecto, adquiere una
función pacificadora dupla entre deseos de ejecutar un mal inmediato y la
angustia que internamente sentía Cantuña en la búsqueda de cumplir con
su palabra a tiempo; no obstante, incluso al haberse salvado por la falta
de la piedra final en la iglesia, el deseo del indígena queda dañado, in-
completo, y conlleva la producción de un imaginario que significa cons-
tantemente el trauma de la participación de un externo en su iglesia (obra/
vida), misma que además, también tiene un espacio vacío para siempre.
Este espacio, por otra parte, es una abertura que remite a la posibilidad de
transigencia del lenguaje y a su situación de una construcción continua. A
través de él sabemos que no está todo determinado ni cerrado y permite
un círculo dialéctico in crescendo. La piedra faltante tiene finalmente la
equivalencia con el alma de Cantuña, al ser intercambiable con esta; un
vacío que evoca al sujeto estructural atravesado por la barra del signifi-
cante, aquella en que el inconsciente acepta su pertenencia a un orden
de lo no realizado, una realidad que sería simultáneamente la realidad
sexual, la inconsistencia ontológica del ser dada en la sexualidad humana
intrínsecamente sin sentido y en la pérdida constitutiva irreversible que
el sujeto y sus pulsiones buscan siempre unir forzada y artificialmente,
sin nunca lograrlo por completo (Zupančič, 2014). Esta lectura encuentra
resonancia en el texto poético de 1986, Cantuña, del ecuatoriano Ulises
Estrella (2001) que se transcribe parcialmente a continuación:

[…] Lo peor / que puede pasarle al hombre / es el vacío; / hay
que llenar los espacios, / hacer la plaza / para los míos, / para los que no
entraron / en el imperio de los muertos, / para los que descenderán / del
resonante Pichincha3/ sin oro, / con la mayor riqueza del mundo / o sea
/ sus vidas.
Por esta plaza vendí al Diablo / la que ellos creyeron / que era
mi alma, / y dejé la verdadera aquí / en este hueco / que está por llenar
/ en esta piedra que falta / en mí y en ti, / en todos.

3.3. Cantuña como disimulación de la violencia entrópica original según
Girard

A partir de su trabajo en literatura comparada y antropología religiosa,
René Girard (2014) propone enfocarse en la violencia interna histórica
existente en las comunidades sociales, entendidas estas también como
estructuras, que se ven vulnerables a procesos de regulación y deses-
tructuración contra los que hallan mecanismos para no desaparecer4. El
afirma que existe una violencia interna esencial y que es una constante
irreductible de origen psicológico (Álvarez, 2015). A fin de explicar la
diferencia con el resto de los animales sociales con necesidades bioló-
gicas que cuentan con un objeto adecuado de satisfacción, se establece
al deseo de orden psicológico en los humanos y, más aún, dentro del ya
expuesto universo lacaniano de la alienación del deseo, este va siendo
adaptado a través de una mediación externa. Es decir, el deseo no pro-
viene del interior de las personas ‒aunque causa esa ilusión‒ sino que se
estructura a través de la imitación de los semejantes, personajes con los
que siente identificación (deseo mimético), quienes en conjunto sugieren
aquello que conviene desear. En consecuencia, esta indiferenciación que

3 Macizo montañoso en cuya base se asienta la ciudad de Quito y que, en el
relato de Juan de Santa Gertrudis, contiene una caverna en donde se enterró el tesoro de
Atahualpa.

4 Esta aproximación encuentra semejanzas con las teorías sociales contractua-
listas del siglo XVII, en especial a Hobbes y su Leviatán, quien a partir de la idea del
ser humano malo por naturaleza (lupus homini lupus) de origen platónico, requiere de
mecanismos de pacificación y protección para no destruirse en el marco de su vida social
(Bellum omnia omnes).

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elimina distancias interpersonales por la excesiva mimetización en que
se asienta el deseo deviene en violencia colectiva (competición y celos),
una violencia que también acaba por ser contagiosa y generalizada. Por
ello, esta encuentra lugar de desfogue en un único tercero externo contra
el que se proyecta y así, se limpia la conciencia de la comunidad; es de-
cir, conlleva a la producción de un cuerpo expiatorio para el descargo de
la violencia generalizada sobre una víctima única que salva a la comuni-
dad con su sacrificio (sagrado). Este sacrificio es luego repetido de for-
ma periódica en ritos por las comunidades (violencia sacralizada) que se
construyen alrededor de este asesinato fundador y la referencia al tótem
producido por él y sobre este se construye el imaginario de lo sagrado.
De tal forma, sería la conciencia de esa culpa referente a un acto de vio-
lencia la que sobrevive a través del tiempo en mitos y permanece eficaz
en generaciones que nada podrían saber de aquel hecho originario que
funda el mito (Girard 1979). En otras palabras, la cultura se instrumenta
como un medio contra la barbarie; como un dispositivo humanista que
tiene el poder de esconder lo real a partir de los recursos de lo simbólico
(Moraña, 2019).

En este contexto, uno de los temas que podrían especularse respecto a la
función y persistencia mítica del relato de Cantuña en la sociedad ecua-
toriana visto a través de Girard, sería su eventual relación con la caída
del régimen Inca y la consolidación de la naciente sociedad mestiza de la
ciudad, es decir, una construcción social que sigue incompleta. En este
sentido, los textos histórico literarios ya citados en este documento hacen
referencia a que la iglesia de San Francisco habría sido construida sobre
la base de los terrenos en que anteriormente se encontraba la fortaleza
militar y de gobierno Inca y, de igual manera, el relato de Juan de Velasco
resalta que Cantuña habría sido un pariente (relación familiar reprimida)
de uno de los militares indígenas participantes en esa resistencia y, así
también, habría estado en el incendio provocado para evitar que caiga
en manos de los invasores, un episodio trágico en que además el propio
Cantuña habría quedado desfigurado y luego rescatado de entre los es-
combros (De Velasco, 1981). Consecuentemente, es legítimo proponer

también la posible vinculación de la figura mítica de Cantuña con otros
de los personajes fundamentales del tiempo de la conquista en el espacio
que hoy ocupa la ciudad de Quito, a saber, la del propio emperador Inca,
Atahualpa, y el episodio de la captura y muerte de este. Conforme este
relato histórico (Cieza de León et al., 1998), tras emboscarlo en la loca-
lidad de Cajamarca, los captores españoles de Atahualpa plantearon una
condición para su liberación: la entrega de un rescate en oro equivalente
al valor necesario para llenar el cuarto en que estaba aprisionado el go-
bernante, tesoro que luego fue recolectado desde todos los rincones del
imperio. Según se recoge en las crónicas, este tesoro no desaparece, sino
que fue recibido y se repartió entre los captores. No obstante, el empera-
dor no fue liberado y, por el contrario, fue juzgado por diversos delitos
ajenos a su cultura jurídica, propios de la tradición jurídica europea, por
ejemplo, poligamia, fraticidio, herejía, entre otros, por lo que luego fue
condenado a muerte y ejecutado públicamente (Lavallé & Lavallé, 2005;
MacQuarrie & MacQuarrie, 2007).

Dicho esto, más allá de establecer si la necesidad estratégica de esta
muerte en el proceso de la conquista americana, o por las exigencias de
los gobernantes indígenas locales aliados a los conquistadores contra el
imperio Inca, este regicidio y promesa incumplida debe haber causado
conmoción en la población americana local (hecho de violencia genera-
lizada de Girard). En este contexto, Cantuña es implantado y revestido
como figura mítica y, con su muerte simbólica en medio de un pacto
satánico que persigue su nombre por siglos, en primer lugar, se sacraliza
socialmente el misterio de la existencia y paradero oculto de tal tesoro y,
luego, una sumado a un relato según el cual el tal tesoro no fue entrega-
do, sino que permanecería escondido, justificaría la muerte del Inca por
el incumplimiento de lo acordado. Ambas posiciones podrían haber disi-
pado la violencia social del momento en clave del ethos barroco (Soazo
Ahumada, 2017) respecto a la búsqueda de este tesoro y los diversos
actos de odio y resistencia alrededor de estos deseos generalizados (en-
riquecimiento y venganza). De tal manera, la pseudo veneración a este
héroe en una narrativa en castellano, oculta también la hostilidad que

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la cultura criolla ha tenido tradicionalmente hacia el mundo indígena
y que son típicas de procesos de las rivalidades simbólicas entre dos
poblamientos de pueblos sucesivos de una misma región; “las creencias
del invasor y del enemigo siempre tienden a ser sospechadas por el indí-
gena” (Durand, 2004).

Por otra parte, cabe resaltar aquí lo que se reconoce como la función de
operador estructural que tiene la equivalencia entre la muerte totémica y
el acceso al gozo (Lacan 1992) y que se traduce en que, sólo a través de
la muerte simbólica de Cantuña como poseedor del secreto sobre el teso-
ro y su transferencia a través de las donaciones a la comunidad religiosa,
es que se abre a la población la puerta expiada al gozo generalizado de
la grandiosidad y riqueza de la arquitectura de la conquista y el nuevo
orden que representa. En conclusión, la sociedad se regocija, tras la cons-
tatación de su construcción y sostenimiento (iglesia/ciudad colonial que
aún persiste) y la persecución constante a la figura de Cantuña a través
del mito sacralizado lo mantiene vivo como figura totémica fundacional
que la sociedad cuida y lo transforma en ese cuerpo expiatorio que, por
un lado, limpia la conciencia del grupo respecto al magnicidio/genocidio
y, al mismo tiempo, promueve su olvido para facilitar la convivencia de
la población y evitar tematizar indefinidamente la moralidad de cuestio-
nes violentas referentes a la (in)justicia de las relaciones de poder esta-
blecidas tras la imposición del régimen colonial y a las jerarquías que
estableció.

Se reconocen además dos subfunciones sociales (históricas) derivadas
del mito en su variante quiteña. Por un lado, enunciar al indígena como
susceptible de tal pacto, y ‒según de Santa Gertrudis‒ concebir que los
diablos puedan adoptar la forma de indios para trabajar, logra la de-
monización de grupo social, mecanismo habitual para extremadamente
pobre que denuncia con su existencia la injusticia del sistema, pero a
través del cual, se hace desaparecer la imparcialidad jurídica respecto
de quienes se descalificado de antemano y por ello, infligir un daño a
los demonizados queda legitimado socialmente, y legalmente inmune

(Vilhena Vieira, 2007). Al mismo tiempo, sirve al oprimido de forma
anónima para denunciar el maltrato, al exponer la injusticia en que se
desenvuelve y con la que es posible identificarse (Ávila Santamaría,
2012).

4. (In)conclusión

A través de los estudios del imaginario y sus dispositivos interpretati-
vos, el mito de Cantuña puede ser racionalizado y aspirar a una expli-
cación que, también a nivel teórico, satisfaga la búsqueda de su sentido
desde cada uno de los enfoques propuestos. Con rasgos de relatos de
la Edad de Bronce, la variante quiteña del mito presenta como héroe a
un personaje indígena, cuya habilidad mítica extraordinaria es la capa-
cidad para un trabajo manual, incansable, que le permite erigir la mo-
numentalidad de la nueva sociedad. Depende de sí mismo para superar
y apropiarse de la estructura social que debió habitar y que lo oprime,
mientras espera paciente el tiempo de su absolución.

Sea entonces que se le considere como un reflejo del imaginario noc-
turno estructurado alrededor del reflejo digestivo y la búsqueda de re-
fugio; una aproximación de base lingüística que se estructura alrededor
de su descripción del deseo que atraviesa al sujeto o, sino, meramente
como un mecanismo pacificador que ha permitido esconder la violen-
cia colonizadora, su vigencia como discurso social por casi cinco siglos
y su capacidad para provocar nuevas lecturas, traducciones y adapta-
ciones testimonia su consistencia para resonar en la cultura local por
mucho tiempo más; una obra cuya piedra final nunca se podrá colocar.

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