Ensayo daviliano: mago de la abyección y la trascendencia

Davila Andrade’s essays: magician of abjection and
transcendence

Ensaio daviliano: mágico da abjeção e da transcendência

Alejandra Vela Hidalgo
Pontificia Universidad Católica del Ecuador

avelah@puce.edu.ec

Resumen. Los ensayos de Dávila Andrade (1984, Obras Completas
II) se abordan como testimonios de su quehacer poético; nos dan claves
para entender sus posturas literarias. Para demostrar esto, se los
compara con los comentarios críticos de Dávila Vázquez (1993, 1998,
2007), Vintimilla (2012) y Carrión (2018). Los ensayos hablan se su
preocupación por acceder a un estado trascendental, además, del poeta
como mago. En un primer momento, paralelo al de su primer período
poético, se halla que Dávila Andrade se interesaba por personajes que
exploraban la esencia de las cosas. Esta preocupación, a medida que
avanza en su trayectoria, se traslada a una introspección visceral. El
cuerpo entonces se torna central en su estética porque lo entiende como
la materialidad que transita entre vida y muerte. La vida misma se
vuelve un estado paradójico, adjetivo de la finitud del ser que se
encarna en el cuerpo enfermo y femenino.

Palabras clave: Dávila Andrade, ensayo, trascendencia, cuerpo,
abyección

Abstract. Dávila Andrade's essays (1984, Obras Completas II) are
addressed here as testimonies of his poetic work. They give us keys to
understand their literary positions. To demonstrate this, I compare its
content with the comments of Dávila Vázquez (1993, 1998, 2007),
Vintimilla (2012), and Carrión (2018). The essays speak of Davilian
concern for accessing a transcendental state, and of the poet as a
magician. At first, parallel to that of his first poetic period, Dávila
Andrade was interested in characters that explored the essence of
things. This concern, as he advances in his career, moves to a visceral

introspection of the self. The body then becomes central in his
aesthetics; he understands it as materiality between life and death. Life
becomes a paradoxical state, adjective of the finitude of beings, such
as the sick and feminine bodies.

Key words: Dávila Andrade, essay, transcendence, body, abjection

Resumo. Os ensaios de Dávila Andrade (1984, Obras Completas II)
são abordados aqui como testemunhos de sua obra poética. Eles nos
dão chaves para entender suas posições literárias. Para demonstrar
isso, comparo seu conteúdo com os comentários críticos de Dávila
Vázquez (1993, 1998, 2007), Vintimilla (2012) e Carrión (2018). Os
ensaios falam da preocupação daviliana em acessar um estado
transcendental e do poeta como mago. Num primeiro momento,
paralelamente ao de seu primeiro período poético, verifica-se que
Dávila Andrade se interessava por personagens que exploravam a
essência das coisas. Essa preocupação, à medida que avança na
carreira, se desloca para uma introspecção visceral do eu. O corpo
torna-se então central em sua estética porque o entende como a
materialidade que transita entre vida e morte. A vida torna-se um
estado paradoxal, adjetivo da finitude dos seres, como o corpo doente
e feminino.

Palavras chave: Dávila Andrade, ensaio, transcendência, corpo,
abjeção

Recibido: 02.12.2022 Aceptado: 12.12.2022

1. Introducción

A pesar de que Dávila Andrade escribió una considerable cantidad de
textos no ficcionales, esta parte de su obra ha sido relegada. Sin
embargo, como planteo en este ensayo, son textos clave para
comprender sus búsquedas estética y espiritual: su poética. Dávila
Vázquez (2017) dice que los ensayos davilianos son “reflexiones en
torno al nacimiento del arte, los elementos que intervienen en la
producción estética y la noción del mecanismo fundamental de su
creación” (p. 93). También afirma: “estos breves ensayos traen

interesantes reflexiones en torno al fenómeno poético, la creación
artística y aspectos humanos, de todo lo cual Dávila logró un profundo,
certero conocimiento” (p. 92). Por su parte, Vintimilla (2012) ha
revisado los ensayos davilianos para encontrar las huellas de su
poética: “Cuando leemos los comentarios críticos que un poeta hace
sobre la poesía de otros escritores, a menudo encontramos en sus
palabras los fundamentos de su propia poética” (p. 218). Con esta
revisión de la producción ensayística daviliana, pretendo esclarecer la
visión atrás de su labor como poeta y narrador.

El sobrenombre de Fakir, dicen los entendidos, se lo dieron a Dávila
Andrade por su interés en cuestiones esotéricas u ocultistas, y además
por su larga y delgada figura: “César era tan flaco, que le decían el
fakir, por sus huesos a flor de piel de quijotesca apariencia y su afición
al ocultismo” (Parrini, 2017, pár. 1). Efectivamente, sus ensayos y
publicaciones periodísticas demuestran esta preocupación, pero
siempre, hay que enfatizar, en un sentido estético. Es necesario indagar
más en sus escritos no ficcionales para entender qué significaba esto
que se ha llamado “esoterismo” u “ocultismo”, y aclarar las preguntas
que se hacía el autor sobre su existencia y labor de poeta. A
continuación, recorro las ideas principales de un número considerable
de sus escritos ensayísticos y periodísticos, que demuestran que su
búsqueda espiritual y poética tenía como objetivo acceder a una
suprarrealidad a través del acercamiento a elementos, espacios y
personajes cuestionadores de las leyes de lo real. Planteo que Dávila
Andrade emprende, a través de sus ideas y literatura, una búsqueda del
camino hacia la trascendencia y que, para esto, explora lo abyecto, el
cuerpo que transita entre la vida y la muerte, la enfermedad y el arte,
específicamente, la literatura.

2. En busca de la experiencia incomunicable a través de la poesía

Definir lo que Dávila Andrade quería representar es problemático
porque entra en el ámbito de lo inefable, de lo que se escapa a las
palabras y al logos. Dávila Vázquez (1993) dice que “Sus aspiraciones
de gigante eran esas, ‘los confines… el centro’, en suma, la totalidad”
(p. 33). También Vintimilla (2012) explica que “Toda su vida parece
girar en torno a lo que él mismo llamó ‘el dolor

más antiguo de la tierra’, y su poesía –sin ser autobiográfica– registra
sus búsquedas existenciales, los momentos de euforia vital, las súbitas
caídas” (p. 216). Para Liscano (1967), gran amigo del poeta, él buscaba
“un conocimiento que al mismo tiempo lo iluminaba y lo cegaba.
Tenso, siempre acosado por un empeño de transmutación interior,
siempre al borde del trance, de la revelación, de las síntesis
fulgurantes” (p. 4). Lo había buscado por años con mucho trabajo y
parece que apenas lo había vislumbrado en el instante, probablemente
en la literatura. Para complementar estas visiones, citaré al mismo
Dávila Andrade (1984) en el ensayo “El humanismo llamado Zen”
de1963:

el Zen, no es precisamente el efecto soñoliento de la
picadura de la temida mosca tsé-tsé; no es un afrodisíaco más
para desesperados; no es el último específico para los que
pretenden reforzar el ego y apuntalar la vacilante personalidad
con murallas de píldoras. No es ni siquiera una doctrina
filosófica. El Zen es una experiencia profunda, real e
incomunicable: es el resultado capital de una larga práctica, de
un abrumador esfuerzo, aunque se lo obtenga en la fulguración
de un instante. (p. 537-38)

La búsqueda daviliana se podría resumir en la experiencia
incomunicable del instante.

Explica el autor que la forma de encontrar este estado es, para las
personas que dedican su vida a la religión, ya como monje ya como
sacerdote, a través de la meditación: “¿Qué es, pues, la Philokalia? –
Es un libro de monje en el sentido original de solitario. Es un arte de
la oración, el aliento y el silencio. Es una psicología de las entrañas del
corazón y del conocimiento unitivo del Yo divino recluido en su sima”
(Dávila Andrade, 1984, p. 470). Los monjes y algunos sacerdotes
logran este encuentro con la unidad a través de ejercicios de
meditación y espiritualidad. No obstante, este camino no es el mismo
que sigue el escritor o artista, cuyo acceso no es la religión, sino el arte,
la poesía o la literatura. Se debe entender la propuesta de Dávila
Andrade desde su rol de escritor, como lo explica Carrión (2018):
“Para la voz poética, el encuentro místico, la constatación de lo

inefable [se produce] a través de la meditación que brinda el ejercicio
de la escritura poética” (p. 121).

3. Desde la esencia de las cosas hacia lo visceral

Sus primeros escritos no ficcionales van en la misma dirección que su
obra poética de la misma época, que busca el contacto con la esencia
de lo cotidiano: los objetos de la realidad esconden bajo su apariencia
mundana una médula que los conecta con lo universal. Esta primera
etapa ha sido denominada en poesía “época sensorial” o cromática.
Dávila Vázquez (1998) explica que, en este período poético, “Se está
produciendo ya ese milagro de compenetración con el mundo exterior,
por el cual el poeta empieza a sentir un llamado que viene de más lejos
que su alma” (p. 45). Para Vintimilla (2012),

En esta poética de las cosas que se encuentra en los
poemas de Espacio me has vencido, con ciertas proximidades
a la retórica nerudiana y a la de Carrera Andrade, Dávila
intenta adentrarse en la intimidad de la materia, quisiera
consubstanciarse con ella, como un regreso al útero materno,
para ser otra vez uno con el mundo. (p. 235)

En los ensayos, la esencia de las cosas solo puede ser percibida por un
grupo de elegidos, entre ellos, el verdadero poeta, personificado por
Fray Vicente Solano, cuya biografía fue escrita por el autor en 1940:

debajo de estas torvas arcadas, reluce su mirada, que
ha columbrado todo; que ha penetrado todo, inteligentemente.
Ella, [sic] ha pasado por sobre el fino corselete de la abeja y la
minúscula trompa de las moscas; se ha hundido en las diáfanas
pupilas del caballo y en las escurridizas de los hombres. Ha
horadado las murallas del tiempo, planeado sobre las
tempestades futuras. (p. 374)

Cada detalle de lo mirado en el universo es importante; la mirada del
poeta hacia la cotidianidad supera la línea del tiempo y la traspasa para
poder conectarse con su estado puro: la “Única Realidad”, como la
llama el autor. En la cita, es la mirada del elegido, Vicente Solano,
pero en realidad puede ser la de cualquiera de los personajes históricos

sobre los que escribe (Gandhi, Neruda, Carrera Andrade, entre otros,
a quienes admiraba), que accede a ese mundo: “Sus ojos oscuros,
afectuosos, sutiles, buscan el horizonte, penetran el espesor de todas
las cosas” (Dávila Andrade, 1984, p. 406). Para Vintimilla (2012), “La
posibilidad de adentrarse en la esencia de las cosas, de demoler los
muros que aíslan el yo de los demás seres, la posibilidad de ser uno
con el universo, es para Dávila una de las tentativas más altas de la
poesía” (p. 237). Es una percepción casi platónica de la realidad, en la
que los seres comunes solo ven sombras que reflejan los objetos
esenciales escondidos en la caverna.

La búsqueda de lo esencial (la Unidad, el Todo, la Única Realidad,
entre otros nombres que usaba Dávila Andrade) no tiene una manera
única, sino que se transforma a través de los textos y momentos:
inicia con la búsqueda de la esencia de las cosas, como se ha
explicado, y sigue hacia el centro del yo, lo básico, lo visceral. Dávila
Andrade (1984), en el texto dedicado al Ulises de Joyce, expresa su
admiración por este autor, en cuanto explora el encuentro con lo
visceral del yo:

La extraordinaria capacidad de Joyce para percibir el
“pensamiento visceral” y las voces dimanantes de los “yos”
neutros de las cosas, los órganos, las funciones, constituye uno
de los más altos misterios artísticos del “Ulises” y de Joyce
como individualidad. El autor de “Dubliners” descendió a los
infiernos para lograr su propósito; es decir a las zonas
inferiores de su organismo y de su ser (ad-inferum). En una
constante práctica de sondeo, logró oír el mensaje de sus
órganos y de sus vísceras. (p. 501)

Existe una exploración del interior del yo. Lo interesante es que el yo
no se aborda exclusivamente desde lo espiritual, sino que se entrelaza
y contamina con lo orgánico. Dávila Vázquez (1998) confirma esta
aseveración cuando dice que, tanto en su poesía como en su
narrativa, Dávila Andrade “oscila entre los desgarramientos del
cuerpo y el alma” (p. 39). El objetivo es penetrar en lo más profundo
del ser, en sus aspectos tanto espirituales como orgánicos mediante
una forma siempre ambigua y misteriosa.

4. Ruptura del tiempo y del espacio

Dávila Andrade plantea que hay que cuestionar la realidad entendida
dentro de una concepción lineal del tiempo y del espacio. Carrión
(2018) también ha visto esto en su poesía: el “conocimiento se alcanza
gracias al aislamiento e introspección, que disipa de la conciencia la
percepción de los fenómenos de la realidad y la sensación de
transcurso del tiempo” (p. 120). Es decir, se deben derruir los límites
de la realidad (tiempo y espacio) para acceder a este espacio
trascendental que es la posible conexión con la Totalidad. Para este
autor, el camino de Dávila Andrade es “la búsqueda del Absoluto” (p.
120), la cual debe ser entendida como una búsqueda de quiebres,
espacios mundanos por donde la significación se desarma. Dávila
Andrade (1984) cita a la escritora y esotérica norteamericana Alice
Bailey: “Si las puertas de la percepción quedaran depuradas, todo se
habría de mostrar al hombre tal cual es: infinito” (p. 459). Algo se tiene
que abrir dentro y fuera de uno, tanto a nivel espacial como temporal.
En un texto sobre la concepción del tiempo de las culturas
centroamericanas, Dávila Andrade (1984) dice: “En ese extremo tic-
tac de sangre y pulso, experimentaba el destello de lo Intemporal a
través de una grieta infinitesimal del espacio tachonado” (p. 531).
Grieta o puerta, es en definitiva una rotura del espacio y el tiempo que
le permite vislumbrar esa otra realidad.

5. In-diferencia: ruptura del binarismo y abandono del ego

Dávila Andrade propone en sus ensayos que la realidad binaria,
constituida por individuos y objetos, debe abandonarse. Según el
Maestro Hui-Seh, citado por Dávila Andrade (1984), la autoconciencia
-encontrar la esencia de uno mismo-,

es intrínsicamente no-dualista. Puede ser consciente
de sí misma y consciente en sí, sin que medie un objeto
exterior como estímulo o apoyo para el funcionamiento del
sistema dualista de pensamiento. Es así que el mantenimiento
de la auto-conciencia detendrá automáticamente el
funcionamiento de la primera parte (datos objetivos, lo

objetivo conocido); y de la segunda parte, lo subjetivo que
conoce. (p. 441)

La dicotomía entre sujeto y objeto nos define como habitantes de lo
simbólico; su ruptura permite llegar a este estado de conciencia. Antes
del individuo, dentro de la madre, no existe distinción entre sujeto y
objeto, pues es la in-diferencia. El nacimiento implica la separación,
la diferenciacón entre el sujeto que desea y lo deseado: el individuo y
el objeto. Para Kristeva (1980), la presencia del Otro, que es la Ley del
padre, impone tal separación mediante la reacción ante lo abyecto
(repulsión): “Si en virtud de este Otro se delimita un espacio que
separa lo abyecto de aquello que será un sujeto y sus objetos, es porque
se opera una represión a la que podría llamarse ‘primaria’ antes del
surgimiento del yo (moi), de sus objetos y de sus representaciones” (p.
19). La obra de Dávila Andrade indaga los espacios por donde se
quiebra esta dicotomía, porque el quiebre produce el retorno a un
estado de in-diferencia. En este sentido, sobre los monjes Zen, dice:
“Ser consciente de este juego es una experiencia pura, absoluta, en la
que no hay sujeto conocedor, ni objeto conocido, ya que uno y otro se
unen en una entidad de ‘puro sentimiento’” (p. 441). Al romper la
dualidad, el sujeto y el objeto se vuelven uno: los límites de la
separación se hacen imprecisos y se vislumbra el momento de la in-
diferencia.

Cuando se entra en este espacio de infinito, el individuo pierde su ego
y el mundo que lo conforma: se deconstruye, deja de ser. Así lo explica
Dávila Andrade (1984) en “El humanismo llamado Zen”:

Habiendo oscurecido y silenciado en sí mismo las
apetencias ordinarias, las distinciones especiosas del mundo
conceptual y lógico, y después de haber reducido a escombros
el sentido del éxito, de la vanagloria y aun del disfrute de todas
las tierras y los cielos; en esa desnudez hirsuta del hombre
frente a lo eterno, se rasga de pronto el circuito de las
implicaciones psicológicas y el Ser se revela al buscador.
Entonces, el ego personal aparece como un no-yo ante el Ego
indestructible. (p. 538)

Al reducirse el ego, el entendimiento de uno mismo y de la realidad se
apaga también; se abandona el pensamiento racional para entrar en lo
inexplicable, aquello que las palabras y la racionalidad no alcanzan a
definir. Vintimilla (2012) explica sobre los poemas davilianos:

La difícil inteligibilidad de sus poemas, su
desconcertante intensidad, no proviene exclusivamente –tal
vez ni siquiera privilegiadamente– del oscuro simbolismo
extraído de las doctrinas esotéricas, sino de una forma del
lenguaje que rompe con la discursividad racionalista, que
irrumpe constantemente la coherencia y la normalidad
lingüísticas, y propone otras formas de aproximación y
comprensión del mundo. (p. 218)

El intelectual no accede a este estado mediante el logos, sino a través
de la poesía, porque esta cuestiona la racionalidad de la lengua. Se
pregunta y responde Dávila Andrade (1982) en “Epistolario de yoga-
zen del maestro Tsung-Kao”: “¿qué es el dharma inasible? Es lo que
no puede ser concebido ni medido ni comprendido intelectualmente”
(p. 448). Así, tanto el ego como la racionalidad deben silenciarse, dejar
de actuar para poner en tela de duda la realidad. El individuo se
desfamiliariza de su cotidianidad y de sí mismo, y esto convierte al
mundo en una especie de sueño o hechizo, espacio ambiguo y extraño.
En un artículo sobre Ernesto Cardenal, Dávila Andrade (1982) explica
que el sacerdote poeta, después de un largo proceso de introspección,
“llegó a contemplar la falacidad de las formas sin ser esclavo ya del
viejo hechizo, del ancestral tejido” (p. 491). La metáfora “ancestral
tejido” se refiere a la realidad como una construcción antigua,
heredada, que puede ser deshilvanada. Dávila Andrade explica, a
través de las palabras del Yogui chino Chang-Chi, que “El Hombre
está firmemente convencido de que vela; pero, en realidad está preso
en una red de sueños que ha tejido él mismo” (p. 442). Al romperse el
tejido, el iluminado ve todo como sombras o sueños (p. 447).

6. El poeta: mago y gran enfermo

El encuentro espiritual lo obsesiona, por eso, tiene cierta fijación por
diferentes religiones, sin dejar de lado al cristianismo. Halla que su
búsqueda resuena en las prácticas de algunos sacerdotes católicos que,
él siente, están por el mismo camino, como Vicente Solano o el
protagonista de su novela corta “Las nubes y las sombras”. Por eso,
para él, lo que sucede en los claustros es similar a lo que hacen los
monjes: “este yoga de los claustros parece reunir las condiciones de
austeridad que más se aproximan a su sentido original: el de sendero
de retorno hacia la intimidad reveladora e iluminante del Yo real en el
hombre” (Dávila Andrade, 1984, p. 470). Pero su forma para acceder
al encuentro con la Unidad es el arte y la poesía. Sospecha que el artista
y el poeta pueden también lograr ese estado de conciencia interior, que
el poeta es un mago capaz de confluir creatividad y espiritualidad, y
que su magia es el arte. Si bien admiraba a los yoguis y maestros
orientales, Dávila Vázquez (2007) dice que “Hay testimonios de que
Dávila no participó nunca en estas experiencias, que solo le
arrebataban en la teoría” (p. 93). Para Dávila Andrade, el escritor es
capaz no solo de conectarse con la esencia del universo, pero también
con su propia esencia, con su subconsciente. Un ejemplo de esto es la
escritura automática de los surrealistas (p. 434), cuyo movimiento
“lleno de admiración consideraba una elaboración mediúmnica”
(Dávila Vázquez, 2007, p. 93). El poeta/mago está en contacto con la
esencia del universo y maneja la imagen: “Imagen, imaginación y
magia –dice Dávila– comparten, no solo una misma etimología –
imago– sino sobre todo una misma actitud vital: el secreto pacto del
espíritu con la materia” (Vintimilla, 2012, p. 241). Por eso, dice Dávila
Vázquez (2007), explora los pasos de escritores que para él han
logrado esta iluminación “psico-fisiológica”, como “Romain Rolland,
Eliot, Hesse o Huxley. El escritor no oculta su entusiasmo por
experiencias de buscadores del misterio” (p. 93). El poeta tiene
“secretas uniones con el plástico limo de las emociones primarias y sus
vínculos con la materia hechizada, las tendencias viscerales y las voces
telúricas” (Dávila Andrade, 1984, p. 432). Puede entrar en contacto
con esa parte central y profunda del ser (visceral), y es capaz de crear

con la materia de los sueños. Dávila Andrade (1984) explica sobre
Rómulo Gallegos:

La Imaginación, esta “loca de la casa” está allí, en el
centro de la compleja filástica de estas mentes extraordinarias.
Y, recordemos con intención de soslayo o luz lateral, que la
palabra Imaginación viene de Imago (Imagen, en Latín), y que
los magos son aquellos seres que crean y modelan criaturas;
que plasman Imágenes –obra de Magia–, con la facultad
imaginativa, en esa arcilla infinitamente versátil de que están
hechos los sueños, y en su último término, la Vida. (p. 517)

El escritor, como creador, accede a los sueños y puede manipular su
materia para inventar imágenes. Para esto, necesita liberarse de la
realidad simbólica, impresión superficial del universo; solo a través de
la libertad, puede acercarse al mundo de los dioses: los creadores. Por
tanto, deja la realidad de categorías fijas y acepta cohabitar en el
quiebre, donde todo se hace borroso, donde convive con lo antagónico,
la paradoja y la contradicción. Explica Dávila Andrade (1984) que
“Esta aprehensión de dos realidades o dos sustancias por parte del
espíritu, establece un mundo germinal de la imagen con sus
formidables consecuencias, pues coexisten en él los elementos
antagónicos que se encuentran en todos los puntos de la eterna y
circular batalla del universo” (p. 431). Al enfrentar lo paradójico, todo
pierde su forma definida. Los contornos se vuelven inestables;
contempla y experimenta una materia extraña. En este espacio
fronterizo, el mismo escritor deviene una suerte de monstruo porque
absorbe la condición ambigua. Esta es una cita que Dávila Andrade
(1984) toma de Rimbaud sobre la figura del escritor:

su alma se vuelve monstruosa… Digo que tiene que
ser un vidente, que tiene que hacerse vidente. El poeta se
convierte en vidente, en virtud de un largo, inmenso, y
razonado trastorno de todos los sentidos… De aquí que se
convierta entre todos los otros hombres, el gran enfermo, en el
gran criminal, en el gran maldito (p. 435)

Es decir, el escritor es un monstruo en la medida que ve lo que otros
no ven mediante sus sentidos trastornados. Así observa una realidad
que se deforma; los valores morales se le develan maleables y
subjetivos. Ya no puede determinar exactamente qué es correcto, y
esto le permite acercarse al límite. La literatura es ese arte que busca
las grietas por las cuales las leyes se escapan. El escritor deviene en
“el gran enfermo”, “el gran criminal”.

El cuestionamiento de los límites lleva al poeta a habitar la
ambigüedad: borde entre la realidad concreta y ese espacio mítico.
Deambular en las fronteras significa ver lo que se deforma, lo que
pierde bordes y se vuelve viscoso, raro, por un efecto de
desfamiliarización. En sus cuentos como en sus textos no ficcionales,
Dávila Andrade explora sitios y personajes que habitan lo transitorio:
espacios ambiguos y seres enfermos entre la vida y la muerte, como
los lugares lumpen que visita Fray Vicente Solano:

Las tiendas que habita la gente del pueblo, son antros
de verdadero envilecimiento. A lo largo de las estrechas
callejas de la época, ábrense las bocas exiguas y negras de esta
suerte de viviendas populares en cuyo interior, habitan, en
inconfesable promiscuidad, animales y hombres, mezclando
sus emanaciones y su hambre. (Dávila Andrade, 1984, p. 375)

La pobreza, en este caso, alberga el entrecruzamiento entre lo humano
y lo animal, tabú de la sociedad. El quiebre de la ley es posible aquí,
en la ambigüedad, donde muestra la ley su fragilidad.

Aunque el objetivo es trascendental, el camino siempre es dudoso,
misterioso e implica volver al cuerpo, como se aprecia en este
comentario de Dávila Andrade (1984) sobre el proceso creativo de
Alejandro Carrión:

En la más frágil escala de la duermevela, cuando
comprendemos a través de la carne que nuestra propia
corporeidad es una compañera extraña, y cuando nuestro peso
es sólo el puesto que un ángel puede ocupar sobre una brizna,
entonces, el poeta hunde la leve y exacta caracola del tímpano
en “el mar de su sangre” y ausculta los secretos senderos de su

muerte y las resplandecientes sepulturas en que late la vida.
(p. 473)

Habría que señalar dos aspectos sobre este fragmento: primero, el
poeta se encuentra en un estado de transición, la duermevela, cuando
nada es totalmente real y nada es totalmente imaginario, tiempo
indeterminado y limítrofe; y segundo, su propio cuerpo devine
extraño, ajeno para que el poeta presienta la vida como innegable
expresión de la muerte. La vida de un cuerpo está condicionada por su
final, pues vivir es transitar hacia la muerte; por tanto, el carácter finito
muestra su propio cuerpo necesariamente abyecto.

7. Contacto con lo abyecto: el cuerpo

Dávila Andrade admira a personajes históricos y de la literatura que,
para él, han logrado el contacto con el Todo, especialmente aquellos
que han explorado los caminos de la ambigüedad y abyección. En el
ensayo que dedica a Gandhi, describe su acercamiento a los intocables
para completar su camino espiritual. Los intocables son aquellos “a
cuyo contacto el capullo del algodón pierde su vegetal inocencia”
(Dávila Andrade, 1984, p. 406). Son seres contaminantes, abyectos,
que representan lo sucio, la podredumbre, lo que evitamos para poder
sobrevivir porque nos recuerdan la muerte. Son abyectos también
porque están entre lo humano y el deshecho; infectan la humanidad.
Y, no obstante, Gandhi “Los amaba desde niño, en la persona de una
–muchachita– paria a la que los parientes de Gandhi obligaban a
someterse a largas abluciones antes de que tocara al pequeño” (Dávila
Andrade, 1984, p. 406-07). Uno de los frentes de Gandhi fue
justamente la lucha por los derechos de los intocables. De la misma
manera, Dávila Andrade (1984) describe cómo Jesús besa al que nadie
quiere topar: al leproso. Sus discípulos le deban una moneda, pero “El
Galileo lo vió [sic] y sin decir nada se aproximó al lacrado y le besó.
Después de aquel beso, nadie ha vuelto a acariciar la piel de estos
enfermos, con una ternura más perfecta y humana” (p. 505). Jesús, al
igual que Gandhi, abraza a los seres ambiguos, que deambulan entre
la vida y la muerte, que contaminan con su cuerpo la vida con la
muerte. Estos personajes se acercan a mundos abyectos tal vez en

busca de la grieta del mundo o el derrumbe del significado.

Ciertamente, el cuerpo convierte al ser humano en transitorio porque,
si bien el cuerpo es vida, también es muerte. La muerte está presente
desde el nacimiento; va trabajando silenciosamente hasta llevar al
cuerpo al envejecimiento y enfermedad. Así lo expresa Dávila
Andrade (1984): “Durante miles de horas de tinieblas y luz; durante
miles de días desaprensivos o torturantes; durante años, ella, la
ardiente, la imaginífica, va labrando, silenciosa y segura, la mascarilla
mortuoria, el perfil irrevocable, la última presencia yacente de los
hombres” (p. 398). La vida es mero pasaje hacia lo indeterminado e
infinito. Dávila Andrade parece centrar su atención en ese pasaje y en
sus diferentes manifestaciones, como la enfermedad, la vejez y el
cadáver. Dice el autor sobre el cuerpo y la sangre en “El semblante y
la sangre”:

Así, el cuerpo es el punto más externo de la pavorosa
intimidad humana. Pero esta externidad está refluyendo
incesantemente hacia su fuente, y lo recóndito se da, a veces
inverecundo, a la mirada externa. Se interpenetran, vibran
aunados en preciosa cópula y, siendo tan distintos, son una
sola fuerza plástica dualizada por nuestra conciencia terrestre.
(Dávila Andrade, 1984, p. 397)

La sangre (que representa “la pavorosa intimidad humana”) traspasa
los límites de la piel y se deja ver, por ejemplo, al ruborizarse, al
lastimarse o en los estigmas. Con esas manifestaciones, el cuerpo
revela su condición finita y orgánica. El latido de la sangre y el
organismo son la constante presencia del carácter perecedero del
cuerpo.

En sus textos, cuando el individuo empieza un proceso de
introspección, debe pasar por lo más orgánico de su cuerpo. Un
ejemplo es la transfiguración, en el mismo ensayo “El semblante y la
sangre”, que experimenta un sacerdote que, mientras oraba, llegó a
sufrir estigmas en su piel y sangrar. Lo espiritual está conectado con
lo orgánico:

la sangre abre visibles e ilesas heridas de amor. Se
producen cuando el sueño, el ansia y la soledad amorosa, han
llegado a un grado tal de finura, que el amante siente con
extraña profundidad, en sí mismo, al ser amado. Entonces, por
misteriosa resonancia corporal, y a un tiempo extracorpórea,
se presentan los estigmas. Llegan a la piel y la sangre del
perfecto amador, por un clandestino y mudo itinerario,
parecido al que conduce el beso a los labios. (p. 398)

La herida que surge en la piel espontáneamente es al mismo tiempo el
cuerpo expresándose y un efecto “extracorpóreo”, espiritual. La
comparación de los estigmas con el beso habla de la seducción que
producen las heridas que duelen y sangran. El cuerpo que nos recuerda
su caducidad, mediante la herida, la enfermedad y el dolor, nos atrae
contradictoriamente hacia ese espacio olvidado: es abyecto.

8. La abyección del cuerpo: el enfermo

El cuerpo herido y enfermo manifiesta aún más su carácter abyecto.
La enfermedad es elemento constante en la narrativa daviliana y
también en sus ensayos, verbigracia, la lepra, que es el cuerpo que se
acerca a la muerte sin llegar todavía a ella, aquel que transita. Si bien
esta dolencia ha sido estigmatizada, tiene también una potencia
cuestionadora que vale la pena revisar, porque representa justamente
el cruce de los límites corporales; faculta al individuo a permanecer en
vida mientras está muerto: vivir la paradoja. Dávila Andrade (1984)
dedica un texto a la lepra:

los afectados por la lepra fueron dados por muertos en
ceremonias caseras, revestidas de fúnebre acrimonia. El
atacado por el mal horrendo, vestía un sudario y abandonaba
para siempre a su familia; huía de la ciudad y cortaba toda
relación con sus semejantes. Una tumba errante que regaba
putrefacción y cáscaras de angustia, era el enfermo. (p. 505)

Tener lepra entonces era morir en vida; era, desde el sistema
dominante, la abyección por excelencia porque el sujeto se convertía
en un ser ora vivo ora muerto. Luego Dávila Andrade agrega que la
medicina no consideraba a estos seres objeto de

estudio y curación; era como si no existieran, razón por la cual,
tardaron mucho en encontrar una cura. El cuerpo enfermo, fronterizo,
debe ser rechazado y exiliado como todo lo abyecto, y solamente
puede ser entendido como adjetivo de un estado inmoral del ser
humano, una anomalía. Sontag (1978) explica que, en la Edad Media,
la lepra podía ser entendida como un texto adjetival que significaba
corrupción, decadencia tanto de la materia como de lo moral; en este
sentido, las enfermedades debían ser escondidas y los enfermos eran
condenados al ostracismo (p. 58). En un comentario sobre el cuento
“Lepra”, Dávila Vázquez (2007) dice que el personaje enfermo

se va humanizando por la fuerza del dolor, hasta que
cuando llega a superar el mal, es ya realmente un ser puro.
Pero para llegar a ese estadio de resignación, atraviesa un
verdadero infierno, en el que momentáneamente puede
sentirse como un demonio, dueño de una fuerza superior, la
del mal físico, que aterroriza a quienes lo rodean (p. 89).

El individuo solo se purifica, se vuelve nuevamente humano con la
cura. La enfermedad es el infierno. Solo en ese estado de transición
logra habitar la paradoja donde convergen la vida y la muerte.

9. La abyección del cuerpo: la madre

Otro cuerpo fronterizo es el de la madre, cuerpo por donde pasamos
para llegar al mundo y, al cual, muchos de los personajes davilianos
anhelan volver. La matriz femenina puede ser también ese lugar a
donde deseamos regresar después de la muerte, como el protagonista
de “El huracán y su hembra” que luego del apocalipsis “halla la imagen
materna elevada a categoría cósmica” (Dávila Vázquez, 2007, p. 90).
La figura de la mujer y sus significados no pasan desapercibidos para
Dávila Andrade que tenía cierta obsesión con la madre. Lo vemos en
el comentario de Dávila Vázquez (2007) sobre el mismo cuento: “El
protagonista, acosado por un sentimiento edípico, que el autor supo
prodigarle desde sus propias vivencias…” (p. 90). Para Vintimilla, el
símbolo de la madre en la obra daviliana es

el más abarcador y poderoso de todos. La figura de la
madre condensa y resume todas las contradicciones: ella es

dadora de vida y devoradora de sus hijos, a la vez útero y
tumba, ascetismo del espíritu y obscenidad de la carne. En los
diferentes ciclos de su poética, la madre es sucesivamente
tierra, eternidad, vacío; casa, templo, lupanar. (pp. 233-34)

Por tanto, el cuerpo femenino se relaciona con ese regreso a un Todo
que, aunque trascendental, sigue siendo abyecto. Kristeva explica
sobre la sangre y la madre:

este elemento vital que es la sangre, se refiere también
a las mujeres, a la fertilidad, a la promesa de fecundación.
Entonces se convierte en una encrucijada semántica
fascinante, lugar propicio para la abyección, donde convergen
muerte y femineidad, asesinato y procreación, extinción de la
vida y vitalidad. (pp. 129-30)

Dávila Andrade retrata una feminidad flexible, maleable e imprecisa,
como lo que escribe sobre el personaje femenino del Ulises, la Señora
Bloom: “Son palabras de una mujer… Pero, recuérdese que la
Naturaleza es femenina. Y que ella, desde el fondo de su matriz viscosa
de hidra dirá: sí, sí, sí, a los postreros requerimientos del fulgor
supremos” (Dávila Andrade, 1984, p. 502). La mujer / feminidad es
abyección; es viscosa y además monstruosa como la hidra. Esto, a su
vez, la conecta con “los postreros requerimientos del fulgor
supremos”, es decir, con lo que está después de la muerte. Entonces si
bien, por un lado, la mujer es la que posee ese cuerpo monstruoso, por
otro, es la que conecta al sujeto con lo trascendental.

10. Conclusiones

Los ensayos de Dávila Andrade lo muestran como un preguntador. En
su afán por buscar respuestas, exploró diferentes caminos como las
diversas doctrinas religiosas, sin comprometerse con ninguna. En ese
camino, se fue construyendo como creador, poeta y narrador: mago.
La literatura le concede la posibilidad de convertirse en el mago que
trata de acceder al otro lado de la realidad. En esta búsqueda de
caminos, plantea el acercamiento a aquello que la cuestiona, puesto
que debe ser desarmada como un tejido que vela lo que está detrás. Por
esto, se acerca al cuerpo que envejece, que

enferma, al cuerpo de la mujer/madre, al del rechazado, etc., pues son
seres de la ambigüedad. Internarse en los vericuetos del alma implica
acercase a lo transitorio, ambiguo y monstruoso. Su obra ensayística
nos permite entender sus búsquedas y nos da herramientas para
concebir su poesía y narrativa.

Referencias

Carrión, C. E. (2018). La palabra perdida de César Dávila Andrade o

sobre cómo leer su poesía hermética. En M. Pera (Ed.), César
Dávila: Distante presencia del olvido (pp. 107-125). Casa de
la Cultura Ecuatoriana Benjamín Carrión.

Dávila Andrade, C. (1984). Obras completas II. Pontificia Universidad
Católica del Ecuador Sede Cuenca y Banco Central del
Ecuador.

Dávila Vázquez, J. (1998). César Dávila Andrade: Combate poético y
suicidio. Universidad de Cuenca.

Dávila Vázquez, J. (2007). César Dávila Andrade. En J. Dávila
Vázquez (Ed.), Historia de las Literaturas del Ecuador (Vol.
6) (pp. 49-94). Universidad Andina Simón Bolívar.

Dávila Vázquez, J. (1993). Estudio introductorio. En C. Dávila
Andrade (Aut.), Trece relatos (pp.7-74). Libresa.

Kristeva, J. (2015). Poderes de la perversión. Grupo editorial Siglo
XXI. (Obra original publicada em 1980)

Liscano, J. (1967). El solitario de la gran obra. Revista Zona Franca,
3(45), 4-17. http://fakirediciones.com/revista-zona-franca-
mayo-1967-homenaje-a-cesar-davila-andrade/

Parrini, L. (3 de mayo de 2017). César Dávila Andrade: Un poeta
siemprevivo. Palabra Abierta. Consultado el 13 de noviembre
de 2022.

http://www.lapalabrabierta.com/2017/05/03/cesar-davila-andrade-
poeta-
siemprevivo/#:~:text=C%C3%A9sar%20era%20tan%20flac
o%2C%20que,de%20haberse%20quitado%20la%20vida.

Sontag, S. (1978). Illness as a Metaphor. Farrar, Straus and Giroux.
https://monoskop.org/images/4/4a/Susan_Sontag_Illness_As
_Metaphor_1978.pdf

Vintimilla, M. A. (2012). César Dávila Andrade: el resplandor del
abismo. Revista Pucara, 24, pp. 213-248.