DOI: 10.18537/puc.34.01.04
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Artículo científico
Revista Pucara N.° 34. Vol.1, 2023
e-ISSN: 2661-6912
REDENCIÓN O REVOLUCIÓN: ACERCA DEL
CONCEPTO DE HISTORIA EN BOLÍVAR
ECHEVERRÍA
Redemption or revolution: About the concept of history in Bolívar Echeverría
Redenção ou revolução: Sobre o conceito de história em Bolívar Echeverría
Wladimir Sierra Freire
Pontificia Universidad Católica del Ecuador
mwsierra@puce.edu.ec
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5156-6723
Recibido: 01 - 06 - 2023
Aprobado: 23 - 06 - 2023
Publicado: 30 - 06 - 2023
Cómo citar:
Sierra, W. (2023). Redención o revolución: Acerca del
concepto de historia en Bolívar Echeverría. Pucara 34(1), 41-
49.
Resumen: Este artículo somete a discusión el concepto de historia en
Bolívar Echeverría. Para entender cómo se formuló este concepto se lo
relaciona con los que produjeran dos autores importantes en su formación
intelectual: Karl Marx y Walter Benjamin. El concepto de historia en
Echeverría, sostenemos, está determinado fundamentalmente por la
interpretación mística que hiciera Benjamin del concepto marxista de
historia, que se lo puede rastrear en los textos de Marx. Creemos que esa
afinidad se debe a las condiciones sociales en las que surgieron cada una
de esas conceptualizaciones.
Palabras clave: Redención, revolución, historia, Benjamin, Echeverría
Abstract: This article discusses the concept of history in Bolívar
Echeverría. To understand how this concept was formulated, it is related
Redención o revolución: acerca del concepto de historia en Bolívar Echeverría
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e-ISSN: 2661-6912
to those produced by two important authors in his intellectual formation:
Karl Marx and Walter Benjamin. The concept of history in Echeverría,
we maintain, is fundamentally determined by Walter Benjamin's mystical
interpretation of the Marxist concept of history, which can be traced in
Marx's texts. We believe that this affinity is due to the social conditions
in which each of these conceptualizations arose.
Keywords: Redemption, revolution, history, Benjamin, Echeverría
Resumo: Este artigo discute o conceito de história em Bolívar
Echeverría. Para entender como esse conceito foi formulado, relaciona-
se com aqueles produzidos por dois autores importantes em sua formação
intelectual: Karl Marx e Walter Benjamin. O conceito de história em
Echeverría, sustentamos, é fundamentalmente determinado pela
interpretação mística de Walter Benjamin do conceito marxista de
história, que pode ser rastreada nos textos de Marx. Acreditamos que essa
afinidade se deva às condições sociais em que cada uma dessas
conceituações surgiu.
Palavras chave: Redenção, revolução, história, Benjamin, Echeverría
Bekanntlich war es den Juden untersagt, der Zukunft
nachzuforschen.
Walter Benjamin
Die früheren Revolutionen bedurften der
weltgeschichtlichen Rückerinnerungen, um über ihren
eigenen Inhalt zu betäuben. Die Revolution des neunzehnten
Jahrhunderts muß die Toten ihre Toten begraben lassen, um
bei ihrem eignen Inhalt anzukommen.
Karl Marx
Es conocido que la reflexión filosófica del pensamiento crítico de Bolívar
Echeverría se desplazó, en su biografía intelectual, desde una
reconstrucción político-económica de los textos de Marx [Circulación
capitalista y reproducción de la riqueza social. (1994). México: UNAM;
Apunte crítico sobre los esquemas de K. Marx. (1998) Quito: Nariz del
diablo] hacia una crítica cultural de la modernidad capitalista, mediada
por una ampliación antropológica del concepto marxiano de “valor de
uso” (Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco (1994) México: El
Equilibrista), para terminar en una apropiación crítica del pensamiento
del filósofo judeo-alemán Walter Benjamin, sobre todo, de sus Tesis
sobre el concepto de historia. [La mirada del ángel. (2005) México: Era;
En torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin. (2006).
México: Era]. Ese caminar, por supuesto, está marcado por las urgencias
de los momentos históricos que determinaron su pensamiento, pero
también por una particular condición existencial propia de su pertenencia
a un tiempo y a un compromiso político que él mantuvo como actor
social.
En este texto buscamos explorar, no tanto sus dos primeros momentos,
cosa que ya lo hemos realizado en otros ensayos (Sierra: 2011, 2013,
2022), sino concentrarnos en esa compleja interacción que tuvo Bolívar
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con las Tesis sobre el concepto de la historia de Benjamin. Con esa
intención exploraremos: 1) el concepto de historia en Marx; para luego,
2) referir el concepto de historia en Benjamin; seguido de, 3) un intento
de interpretación del concepto de historia en Echeverría; y, finalmente, 4)
arriesgar un balance de cierre.
El concepto de historia en Marx
Tratar de recuperar el concepto de historia en la obra de Carlos Marx nos
llevaría a someter a discusión toda su extensa producción, tarea temeraria
a todas luces; empero, para los propósitos de este texto, quisiéramos
ubicar dos momentos fundamentales en su aproximación a esta categoría.
El primero que nos ubica en su producción de juventud muy cercana a la
filosofía hegeliana en la Ideología alemana (1969); el segundo, que se lo
puede extraer de sus reflexiones críticas sobre la economía política en los
Gründrisse (1963) y El Capital (1966).
En el primer momento, quizás lo más importante que diferencia el
pensamiento de Marx de la filosofía hegeliana sea la materialización
dialéctica del concepto de historia que se lo puede rastrear tanto en las
Tesis sobre Feuerbach (1990) como en la Ideología alemana. En esta
concepción, Marx se distancia de la teleología idealista hegeliana para ir
articulando una noción abierta del proceso histórico con primacía de su
momento material.
Para Marx son, pues, los procesos materiales productivos los que marcan
el caminar histórico de las sociedades y no aquellos que pueden darse en
el caminar espiritual de estas. Esta materialización de la historia está
indisolublemente conectada con una ácida crítica a los filósofos que,
siguiendo algunos momentos del sistema hegeliano, postulaban una
historicidad de las ideas con independencia de los procesos económico-
materiales que, desde la crítica marxiana, sustentaban los universos
ideológicos. El concepto material de la historia en Marx es el resultado
de una crítica que apuntaba a desarticular los vestigios del idealismo
histórico formulado en la filosofía hegeliana.
En el segundo momento, esa concepción ya materialista dialéctica de la
historia adquiere su madurez con el anclaje de este concepto en el
movimiento dialéctico que se da entre las fuerzas motoras de la sociedad
y las conexiones laborales que se entretejen en ellas, o, para decirlo en
lenguaje marxista: las relaciones dialécticas entre fuerzas productivas y
relaciones sociales de producción. Aquí, la historia ya no es pensada
desde la abstracción de la discusión filosófica, como en el primer Marx,
sino desde la concreción del momento productivo y consuntivo social. La
historia es, pues, el caminar de las sociedades impulsadas por la
contradicción dialéctica entre el desarrollo de las fuerzas productivas y
las relaciones sociales de producción que articulan a las clases sociales.
La historia es, pues, el despliegue de ese movimiento contradictorio.
En los dos momentos, el concepto de historia encuentra su forma de
manifestación más clara en el acto socio-histórico por excelencia: la
revolución social. Esta, la revolución, es entendida, por el pensamiento
de Marx, como la tensión máxima en el desarrollo de la historia, esto es,
como aquel momento de concentración y densificación de las
contradicciones sociales o productivas, según cada caso, que impulsan
hacia adelante el caminar social. Un impulso que tiene que ser entendido
como la transformación radical de las relaciones sociales de producción
y, mediante ella, de la sociedad en su totalidad. Es quizás el lugar donde
se manifiesta con toda claridad el secreto del devenir histórico expresado
como una multiplicidad de contradicciones, que exige una explosión del
orden social que nos arroje a otro momento, a otra época si se quiere,
condicionada por la aniquilación de las relaciones sociales y las fuerzas
productivas que apuntalan ese presente.
Así, el concepto de revolución social asume estas dos características
fundamentales: ser aquel momento que conecta y dota de sentido al
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caminar histórico, pero también ser ese dispositivo de alta tensión
contradictoria que abre y arroja a las sociedades hacia su futuro.
El concepto de historia en Benjamin
En el caso de Walter Benjamin, su concepto de historia nos remite
necesariamente a ese fascinante como enigmático texto postrero e
inconcluso que la tradición crítica bautizara como Tesis sobre la historia
(Über der Begriff der Geschichte). En ese texto, Benjamin realiza una
singular reinterpretación de lo que él llama materialismo histórico. Y, en
una abierta crítica a la comprensión que de este tenía la social democracia
alemana, lo reconstruye pensándolo en clave de mística judaica. Desde
un pathos que dota de sentido a esta categoría siempre en una conexión
misteriosa con la necesidad de redención del pasado, pues, en esa
redención encuentra su expresión el ahora histórico.
Desde su primera tesis, Benjamin deja en claro la importancia y la
complicidad que la teología tiene o quizás, desde su perspectiva, debería
tener con el verdadero materialismo histórico. Pero no se trata de
cualquier teología, sino de la teología judaica, y en ella particularmente
del momento mesiánico de la redención.
En las tesis XIV, XV y XVI, despliega Benjamin su comprensión del
concepto de revolución como, según su lectura, lo hubiese entendido
Marx. La revolución es, acorde al texto, ese momento de suspensión y
ruptura del proceso histórico que otorga sentido justamente a la historia.
“Die Geschichte, señala, ist Gegenstand einer Konstruktion, deren Ort
nicht die homogene und leere Zeit sondern die von Jetztzeit erfüllte
bildet. (Benjamin, 1991, p. 701) (La historia, señala, es objeto de una
construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y
vacío, sino por el tiempo pleno, tiempo-ahora) (Echeverría, 1995b. p. 8).
Ese Jetztzeit es aquello que hace de la historia algo diferente a ese tiempo
vacío y homogéneo). El Jetztzeit benjaminiano es la revolución en Marx:
Derselbe Sprung unter dem freien Himmel der Geschichte ist der
dialektische als den Marx die Revolution begreifen hat. (Benjamin, 1991,
p. 701) (El mismo salto, apunta Benjamin, bajo el cielo despejado de la
historia es el salto dialéctico, que así es como Marx entendió la
revolución.) (Echeverría, 1995b. p. 8)
Como podemos notar, su crítica al concepto de tiempo vacío y
homogéneo postulado por la social democracia es corregido por una
comprensión de la historia fundamentada en su momento capital
considerado ya por Marx: la revolución. Empero, esa revolución, y aquí
se diferencia de los postulados marxistas, coincide con la categoría
judaica de redención. El tiempo del ahora benjaminiano, es tanto el
tiempo de la revolución marxiana como el tiempo de la redención judaica.
Es el tiempo que concentra el sentido más profundo del devenir histórico,
pero ese tiempo del ahora, ese tiempo de la redención, creemos, no nos
arroja hacia la construcción de lo nuevo social, sino a la liberación del
pasado.
Der historische Materialist geht an einen geschichtlichen
Gegenstand einzig und allein da heran, wo er ihm als Monade
entgegentritt. In dieser Struktur erkennt er das Zeichen einer
messianischen Stillsstellung des Geschehens, anders gasagt, einer
revolutionäre Chance im Kampfe für die unterdrückte
Vergangenheit (Benjamin, 1991, p. 703).
El materialista histórico, apunta el filósofo berlines, se
acerca a un asunto de historia únicamente, solamente, cuando
dicho asunto se le presenta como mónada. En esta estructura
reconoce el signo de una detención mesiánica del acontecer o,
dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha
a favor del pasado oprimido. (Echeverría, 1995b, p. 9)
El detenimiento mesiánico del acontecer nos abre a la posibilidad
revolucionaria que, paradójicamente si lo miramos desde Marx, no nos
lanza hacia la novedad social, sino que nos exige un reencuentro con un
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pasado sometido. Es, desde ahí, que el texto sobre el concepto de historia
de Benjamin encuentran su mayor sentido en la tesis más estudiada y
discutida: la tesis IX, aquella que nos habla sobre el Angelus Novus de
Klee, en código de ángel de la historia.
Es gibt ein Bild von Klee, das Angelus Novus heisst. Ein
Engel ist daraufdargestellt, der ausssieht, als wäre er im Begriff,
sich von etwas zu entfernen, woruf er starrt. Seine Augen sind
aufgerissen, sein Mund steht offen und seine Flügel sind
ausgespannt. Der Engel der Geschichte muss so aussehen. Er hat
das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von
Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige
Katastrophe,die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie
ihm vor die Füsse schleudert. Er möchte wohl verweilen, die
Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein
Sutum weht vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln
verfangen har und so stark ist, dass der Engel sie nie nicht mehr
schliessen kann. Diesse Sturm treibt ihn unaufhalsam in die
Zukunft, der er den Rüchen kehrt, wärend der Trümmerhaufen vor
ihm zum Himmel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist
dieser Sturm (Benjamin, 1991, pp. 687-698).
Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él
se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de
alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están
desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas.
Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el
rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una
cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona
incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien
quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo
despedazado. Pero desde el paraiso sopla un huracán que se ha
enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede
cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro,
al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen
ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos
progreso (Echeverría, 2005b, p. 23).
El momento mesiánico está representado, en la alegoría benjaminiana,
cuando el ángel de la historia dirige la mirada hacia el pasado; en ese
instante el continuo de la historia se detiene y se abre el Jetztzeit, tiempo
mesiánico, aquel tiempo que permite ese encuentro con la catástrofe, con
el acumulado de ruinas sobre ruinas, con la necesidad de redimir esos
muertos, de recomponer lo destrozado. Pero el tiempo mesiánico se cierra
irremediablemente porque el huracán del progreso termina arrojando con
violencia al ángel de la historia hacia el futuro.
Nos parece claro que, para el Benjamin de las tesis, el momento de
tensión histórica es el tiempo del ahora, el tiempo mesiánico, el tiempo
densificado, y ese tiempo encuentra su sentido último en la remediación
del pasado, en el acto de la redención, y, por supuesto, no en la apertura
del mundo hacia el futuro, pues, este, el futuro, está lamentablemente
determinado por el huracán del progreso. Por aquello, no es posible que
el ángel de la historia pueda seguir ocupándose del pasado, de la
redención de ese pasado.
Desde este supuesto, la lectura que del concepto de historia tiene
Benjamin halla en la imposibilidad de la redención su centro. En la
incapacidad de que el tiempo mesiánico nos permita redimir a los
muertos, misión esta que queda suspendida hasta que el mesías, como
promesa incierta, en algún momento lo haga, no como fin, sino como
finalidad, según lo anotara el mismo filósofo.
Nos parece que la propuesta filosófica de Benjamin está explicitada,
como pensador judío que fue, en la letra B final con que se cierran sus
célebres Tesis:
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Sicher wurde die Zeit von der Wahrsagern, die ihr
abfragten, was sie in ihrem Schosse birgt, weder als homogen
noch als leer erfahren. Wer sich das vor Augen hält, kommt
vielleicht zu einem Begriff davon, wie im Eigedanken die
vergangene Zeit ist erfahren worden: nämlich ebenso.
Bekanntlich war es den Juden untersagt, der Zukunft
nachzuforschen. Die Thora und das Gebet unterweisen sie
dagegen im Eingedenken. Diese entzauberte ihnen die Zukunft,
der die verfallen sind, die sich bei den Wahrsagern Auskunft
holen. Den Juden wurde die Zukunft aber darum doch nicht zur
homogenen und leeren Zeit. Denn in ihr war jede Sekunde die
kleine Pforte, durch die der Messias treten konnte (Benjamin,
1991, p. 704).
Seguro que los adivinos que le preguntaban al tiempo lo
que ocultaba en su regaso, no experimentaron que fuese
homogéneo y vacío. Quien tenga esto presente quizás llegue a
comprender cómo se experimentaba el tiempo pasado en la
conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los
judíos les está prohibido escrutar el futuro. En cambio, la Thora y
la plegaria les instruyen en la conmemoración. Esto desencantaba
el futuro, al cual sucumben los que buscan información en los
adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en
un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segunda era en él la
pequeña puerta por la que podía entrar el mesías (Echeverría,
2005b, p. 31).
Como judío que fue, a Walter Benjamin le estaba prohibido investigar el
futuro, debía ocuparse de la conmemoración del pasado, mientras
esperase a que el mesías ingresara por alguna pequeña puerta de la
historia y abriera el tiempo de la redención.
El concepto de historia en Echeverría
Bolívar Echeverría realiza una interesantísima y sugestiva lectura de las
Tesis de Benjamin. Su trabajo como traductor de este texto y como
investigador del pensamiento del filósofo judeo-alemán, le permitieron
tener una relación estrecha y profunda con ese documento.
En su lectura, Echeverría hace suya la tesis central del texto
benjaminiano, por supuesto, no desde la perspectiva en que la hemos
presentado líneas arriba. Para Bolívar la metáfora que se despliega en la
primera tesis, aquella que alude a la relación que guarda el materialismo
histórico con la teología, es recuperada como la relación entre un
materialismo histórico social demócrata con un materialismo histórico
crítico.
Por lo demás, afirma Bolívar, pienso que, cuando habla de
la teología como la fuente secreta de la efectividad explicativa del
materialismo histórico. Benjamin no predica el retorno a ninguna
doctrina teológica, sea esta judeo-cristiana o de alguna otra
filiación. Por teología Benjamin no parece entender un tratado
sobre Dios, sino un determinado uso del discurso que persigue una
explicación racional de los aconteceres del mundo, un uso que no
requiere partir de la anulación del azar, sino que, por el contrario,
reconoce en él el fundamento contingente de la necesidad y el
orden que son su horizonte de inteligibilidad (Echeverría, 2005a,
p. 30).
Este giro interpretativo, le permite a Bolívar leer el resto del texto por
fuera del código metafísico propio de toda teología y centrar su
reconstrucción en la radical crítica benjaminiana al concepto de progreso.
De ahí la importancia que cobra en su interpretación la tesis nueve, la del
ángel de la historia.
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Las reflexiones de Benjamin sobre el concepto de historia,
apunta Bolívar, ofrecen un aspecto que (…) puede servir de
entrada al núcleo de su preocupación filosófico-política. En ella
se hace evidente un esfuerzo de reflexión sumamente especial que
pretende reconectar premeditadamente dos tendencias
contrapuestas del pensamiento europeo, inseparables, aunque solo
yuxtapuestas en su tradición y propias, la una, de la cultura judía
y, la otra, de la cultura occidental: la tendencia al mesianismo, por
un lado, y la tendencia al utopismo, por el otro (Echeverría, 2005a,
p. 15).
Acorde con esta afirmación, Echeverría reconstruye, con Benjamin, el
concepto de revolución marxiano determinado por el momento mesiánico
de la teología judaica. Con esto, y como señala explícitamente Bolívar,
Benjamin precautela que la teoría de la revolución evite caer en su propia
trampa. (Echeverría, 2005a, p. 30) La trampa a la que hace referencia
consiste en que aquel utopismo que fundamenta el concepto de
revolución no se desboque al identificarse con el huracán del progreso,
crítica central del texto benjaminiano.
Ya algunos años antes, Echeverría en Modernidad y revolución, pone a
discusión una de sus tesis más radicales, tesis que volverá a estar presente
en El ángel de la historia y el materialismo histórico, a saber, que la
revolución, incluso la formulada por Marx, no es sino la forma más
aberrante de la idea de progreso. … “el mito moderno de la revolución,
nos dice, supone que el ser humano está en capacidad de crear y re-crear
ex nihilo no solo las formas de socialidad sino la sociedad misma, sin
necesidad de atenderse a ninguna determinación natural o histórica
preexistente” (Echeverría, 2006, p. 163).
Este mito de origen moderno es también compartido por el pensamiento
de Marx. Aquella idea de que la revolución, sea esta burguesa o socialista,
puede provocar un cambio radical, sustancial de la sociedad precedente
para arrojarnos a la novedad absoluta, es criticada por Echeverría, por
encontrar en ella la forma más acabada del huracán del progreso. La idea
utopista de revolución olvida el momento mesiánico de la
conmemoración, se lanza hacia el futuro sin considerar las ruinas
amontonadas del pasado, sin llevar consigo esa débil potencia mesiánica.
Al final de ese texto que también es uno de los momentos conclusivos de
su vida intelectual, Echeverría se pregunta, lanzando con toda honestidad
su inquietud hacia su desarrollo filosófico ulterior:
La cuestión que es necesario plantearse es la siguiente: qué
posibilidad tiene hoy el nuevo discurso crítico de construir un
concepto de revolución que no sea el de la acción romántica (…)
¿que no esté ligado al ethos romántico y a su convicción de una
simbiosis del destino individual con el sentido de la creación?
¿Cuál es la posibilidad de construir un concepto de revolución en
torno a la idea de una eliminación radical de la estructura
explotativa de las relaciones de producción, un concepto que
efectivamente se adecue a una crítica de la modernidad capitalista
en su conjunto?
¿Es posible una modernidad no capitalista? ¿Cuál podría
ser y en que podría consistir? ¿Es posible, frente a la barbarie que
se extiende, una defensa de la vida que no implique el retorno a lo
arcaico, el abandono de la modernidad, la destrucción del nuevo
plano de relación entro lo humano y lo otro conseguido por la
técnica? ¿Es posible darle a la modernidad de las fuerzas
productivas un sentido diferente al capitalista? Sólo en el ámbito
que abre estas cuestiones resulta posible preguntar ¿cuál es la idea
de revolución que sería propia del tránsito civilizatorio en el que
nos encontramos? (Echeverría, 2006, pp. 167-168).
Esa pregunta no fue respondida en su totalidad por Echeverría, pero sí
explica su proximidad con el pensamiento de Benjamin. Esa idea de
revolución, que no puede ser la romántica, ni la realista, quizás, parece
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ser la propuesta de Bolívar, puede ser reconstruida desde el ethos barroco
apoyándose en el aporte benjaminiano. La necesidad de incluir el débil
momento mesiánico para salvar al concepto de revolución de su propio
aniquilamiento no es suficiente, nos parece, para reformular el concepto
de revolución y con ella del núcleo de la historia.
Bolívar, creemos, no pudo dar respuesta a esa pregunta. El contexto social
y su partida existencial, nos dejó esa difícil tarea para inquietar nuestro
tiempo. El concepto de historia como la entendió la modernidad desde
sus ethe, se encuentra cuestionado desde que el impulso revolucionario
socialista se cerrara hace más tres décadas, el debilitamiento del concepto
de revolución pensado por Benjamín y Echeverría aparece como un
momento de transición y respiro para que busquemos formular, si se
puede, otro concepto de revolución y con él otro sentido de la historia.
Balance de cierra
Visto ya con la ventaja de un considerable tiempo transcurrido, el
concepto de historia, la comprensión conceptual del acaecer histórico
realizada por nuestros autores coincide en entender a la historia como el
fundamento articulador del mundo moderno, de la modernidad, de aquel
periodo en que el ser humano se constituye progresivamente como
centralidad de lo (de su) existente. En la historia y su conceptualidad están
concentradas todas las apuestas del presente moderno, de una época que
esencialmente es un superarse permanente, un ilusionarse de su futuro,
de ahí su problematicidad a la hora de definirse.
La historia tout court se abre con la modernidad; la construcción de esta
es la afirmación de su carácter histórico en sentido estricto. Solo en la
modernidad el despliegue de lo social puede ser pensado como
historicidad. Pico Della Mirandola, al inicio de esta aventura hacia el
siglo XV, apuntaló esa tesis cuando refiriéndose al ser humano, desde la
voz divina, señalara:
Sin embargo, tú, no limitado por carencia alguna, la
determinarás según el arbitrio a cuyo poder te he consignado. En
el centro del mundo te he colocado para que observes con
comodidad cuanto en él existe. Así no te he creado ni celeste ni
terrenal, ni mortal ni inmortal, con el propósito de que tú mismo,
como juez y supremo artífice de ti mismo, te dieses la forma y te
plasmases en la obra que eligieras. Tanto podrás degenerar en esas
bestias inferiores como regenerarte, según tu ánimo, en las
realidades superiores que, por cierto, son divinas (Della
Mirandola, 2009, pp. 32-33).
Quizás es en la obra temprana de Marx donde la tesis sobre la historia
como característica principal de la aventura humana encuentra su mayor
entusiasmo, profundidad y radicalidad. Para él, el caminar crítico-
consciente humano, la historia, desde condiciones predeterminadas por
supuesto, tiene la capacidad de arrasar con lo pasado para transformarlo
radicalmente, sin que por aquello deje de perpetuarse dialécticamente una
parte de ese pasado, en la afirmación futura. La revolución social es
justamente eso, la apoteosis de la destrucción radical del presente para la
afirmación de un futuro deseado, destrucción que por ese hecho condena
a ese presente a su extinción existencial y a su transformación en pasado
semántico. La destrucción y aniquilación del presente es la condición sine
qua non para que el futuro pueda brotar.
Esa tesis es la que es puesta en cuestión por Walter Benjamin a mediados
del siglo XX y reafirmada por Bolívar Echeverría en el ocaso de ese
mismo siglo. En los dos habita la necesidad contradictoria de mantener
su núcleo radical, la revolución, pero reformulado, resemantizado y
liberado de sus excesos. Creemos que este riesgoso trastrocamiento en la
conceptualización de la historia se debe a experiencias políticas y sociales
que cada uno de ellos experimentó en su tiempo, experiencias que desde
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la concreción social mostraron los peligros que acarreaba una práctica
histórica impulsada por esa radicalidad destructiva. Sus experiencias
estaban vinculadas con el oscurecimiento y un aparente cierre de la
aventura histórica: la segunda guerra mundial y el ocaso del proyecto
socialista planetario, respectivamente. Ese oscurecimiento, ese cierre, es
el que les obligó a girar la mirada hacia el pasado, como el Ángel de Klee,
en busca de algo que les permitiese seguir creyendo en el potencial
revolucionario convertido ya en redención.
Jürgen Habermas (1989) afirmó ya hace un buen tiempo que la
modernidad es un proyecto inacabado, que la apuesta ilustrada aún estaba
por realizarse. Desde esa perspectiva la historia, núcleo de la modernidad,
también es un proyecto inacabado; la historia aún no muestra su total
radicalidad, su intrínseca cualidad creativa y destructiva. Las
advertencias benjaminianas y echeverrianas, sus preocupaciones por los
excesos aniquiladores que provocase ese caminar, son constitutivos a la
dialéctica de la misma historicidad. Y son advertencias que nacen, nos
parece, por confundir la radicalización de la historia con una de sus
posibles manifestaciones: la destructiva. Lo que Benjamin llama
progreso, esto es, la historia impulsada por una racionalidad extrínseca a
la razón humano constructiva, por una razón instrumental como la
denominara Max Horkheimer (1990), por aquella razón que produjera la
beschädigtes Leben (vida dañada) adorniana (1951), por aquella que
impide escribir poesía después de Auschwitz sin que esto sea un acto
barbárico (1949); no es toda la historia, hace falta la afirmación
constructiva como complemento de su momento destructivo, hace falta
aquella que fuera visualizada en su nacimiento por Pico Della Mirandola
y en su realización por Karl Marx. Falta aquel otro momento dialéctico,
aquel que está abierto hacia la edificación humana de la novedad futura.
Aquel que no requiere ya mirar el pasado porque su destrucción,
explícitamente, anuncia y fundamenta el nacimiento de un nuevo
comienzo histórico.
Referencias
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