DOI: 10.18537/puc.34.01.01

Artículo científico

Revista Pucara N.° 34. Vol.1, 2023
e-ISSN: 2661-6912

LA FUERZA GRAVITACIONAL DE LOS DÍAS
COMUNES: TEORÍA CRÍTICA Y VIDA COTIDIANA

EN BOLÍVAR ECHEVERRÍA
The gravitational force of common days Critical theory and daily life in

Bolívar Echeverria

A força gravitacional dos dias comuns: Teoria crítica e cotidiano em Bolívar
Echeverría

Ángeles Smart

Universidad Nacional de Río Negro, CITECDE
Nomeolvides 525, Bariloche, Argentina

asmart@unrn.edu.ar
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-9311-0748

Recibido: 25 - 05 - 2023
Aprobado: 05 - 06 - 2023
Publicado: 30 - 06 - 2023

Cómo citar:

Smart, A. (2023). La fuerza gravitacional de los días
comunes: teoría crítica y vida cotidiana en Bolívar
Echeverría. Pucara 34(1), 5-15.

Resumen: El trabajo versa sobre lo que podría llamarse una “filosofía de
la vida cotidiana” en el pensamiento de Bolívar Echeverría. Focaliza en
la tematización que el autor ha realizado sobre la fuerza gravitacional que
los “días comunes” -ya sean aquellos que se organizan en torno a la rutina
del trabajo y el consumo o los que rompen con el continuo del devenir a
través del juego, la fiesta y el arte- tienen en el desarrollo histórico.
Asimismo, recorre dos aspectos fundamentales de una teoría crítica de la
vida cotidiana en la modernidad capitalista: la subsunción técnica y
lingüística que operan en el transcurrir de los días corrientes. Echeverría
sostiene que en su aparente intrascendencia, en la constante e
ininterrumpida sucesión, los días comunes, instauran y proyectan
principios estructuradores que colaborarán en la reproducción de lo que

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existe, o por el contrario, irán, de a poco y soterradamente, sembrando las
condiciones para su destrucción.

Palabras clave: vida cotidiana / crítica / modernidad capitalista.

Abstract: The work deals with what could be called a "philosophy of
daily life" in the thought of Bolívar Echeverría. It focuses on the
thematization that the author has carried out on the gravitational force
that "ordinary days" -whether those that are organized around the routine
of work and consumption or those that break with the continuum of
becoming through play, the festival and art- have in the historical
development. Likewise, it covers two fundamental aspects of a critical
theory of daily life in capitalist modernity: the technical and linguistic
subsumption that operate in the passing of ordinary days. Echeverría
maintains that in their apparent insignificance, in the constant and
uninterrupted succession, ordinary days establish and project structuring
principles that will collaborate in the reproduction of what exists, or on
the contrary, they will go, little by little and underground, sowing the
conditions for its destruction.

Keywords: daily life / criticism /capitalist modernity.

Resumo: A obra trata do que se poderia chamar de uma "filosofia da vida
cotidiana" no pensamento de Bolívar Echeverría. Centra-se na
tematização que o autor realizou sobre a força gravitacional que os "dias
ordinários" -sejam aqueles que se organizam em torno da rotina do
trabalho e do consumo ou os que rompem com o continuum do devir pelo
jogo- a festa e a arte - têm no desenvolvimento histórico. Aborda também
dois aspectos fundamentais de uma teoria crítica do cotidiano na
modernidade capitalista: a subsunção técnica e linguística que opera na
passagem dos dias comuns. Echeverría sustenta que em sua aparente
insignificância, na sucessão constante e ininterrupta, os dias ordinários
estabelecem e projetam princípios estruturantes que colaborarão na
reprodução do que existe, ou ao contrário, irão, pouco a pouco e no

subsolo, semeando as condições para sua destruição.

Palavras chave: vida quotidiana / crítica / modernidade capitalista.

1. Los días ordinarios de trabajo y disfrute: valor de uso y
comunicación de sentido

La temporalidad humana presenta, según Bolívar Echeverría (1998),
múltiples capas. Ni unívoca ni compacta, sus estratos se despliegan y
aparecen según los contextos y las condiciones. Están los tiempos
ordinarios y extraordinarios. Los comunes y los especiales. Los
intrascendentes y aquellos que marcan la historia. Están los tiempos que
conservan, los que reforman y los que revolucionan. Hay momentos de
ruptura, momentos que son parte de un continuo y momentos en los que
se da la plenitud del ahora. Están los períodos de trabajo y los de disfrute
y descanso; los del juego, los del arte y los de la fiesta. Los períodos de
la teoría y los de la praxis. También los performativos. Los de la acción y
los de contemplación. Echeverría ha reflexionado, a lo largo de su extensa
obra, en cómo este se relaciona con otros temas a los que les ha dado un
desarrollo más detallo y central. Ha reflexionado sobre la diferencia y
especificidad de cada una de las manifestaciones del tiempo humano. Este
trabajo, sin embargo, no busca desplegar la tematización de la totalidad
de la temporalidad en el pensamiento de Echeverría, sino determinar,
principalmente, cuál es el estatuto último que una de sus manifestaciones
-la de la vida cotidiana- adquiere en su obra. Focaliza especialmente en
la conceptualización que ha llevado adelante -si bien no de manera
sistemática ni independiente de otros abordajes, pero claramente con
mucha persistencia y regularidad- sobre la fuerza gravitacional que los
días comunes y corrientes tienen en el desarrollo del devenir histórico. El
interés está puesto en aquello que se devela cuando “el conjunto de los
sucesos nimios que ocurren en los días ordinarios puede mostrar su luz
tranquila pero implacable” (p.50).

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En “Deambular: el “flâneur” y el “valor de uso”” 1 (1998), Echeverría
hace una primera diferenciación entre los días que son comunes y
aquéllos que son especiales. A su vez, los que son comunes, los
cotidianos, oscilan entre los momentos rutinarios y los de ruptura. La
rutina se organiza en torno al trabajo y al disfrute, en torno a la producción
y el consumo. En cambio, los momentos de ruptura activan la novedad,
cierta desviación y el derroche. Por su parte, lo opuesto a la vida cotidiana
será lo que acontece en los días “especialmente cargados de historia”
(p.50), momentos de inflexión, días especiales, brillantes y únicos que
conforman la dimensión política de la sociedad civil. Son días
espectaculares donde todo es posible, donde se hace tabula rasa porque
las cuentas vuelven a cero y el pasado pierde su fuerza y autoridad. En
ellos, aparece la inflexión y el cambio de rumbo. Sin negar la importancia
que tienen y que por todos es avalada, Echeverría advierte sobre la
necesidad de hacer una afirmación enfática de la vida cotidiana “frente a
la vida “de los días especiales”” (p.49). Propone poner el foco, no sólo en
estos días únicos, sino también en la densidad histórica que tienen los
otros, los comunes -sean rutinarios o de ruptura- que se suceden y
avanzan, durante todo el devenir temporal de la existencia humana. Antes
de centrarse en la reflexión sobre los conceptos de Walter Benjamin que
son el interés del escrito, Echeverría realiza una breve introducción sobre
la vida cotidiana a la que tiene intenciones de hacer justicia y reivindicar
para la reflexión. Afirma que su expresa tematización de la vida de todos
los días nace de la preocupación por corregir un “viejo descuido del
discurso reflexivo -histórico, sociológico- sobre la vida social” (p.49).
Esto tiene como fin obtener una correcta ponderación de la influencia en
el devenir histórico de lo que sucede en los días comunes. A diferencia de
aquellos especialmente cargados de historia, en donde se deciden las
grandes directrices del plano político de la sociedad civil, en los días
comunes y corrientes, días opacos, ordinarios, interminablemente

1 Conferencia dictada en 1996 en la Universidad Andina Simón Bolívar (Quito)

y publicada en el año 1998 en el libro Valor de uso y utopía.

repetidos, se reproduce calladamente el cuerpo y el espíritu de la
colectividad. En ellos, la sociedad civil vive en tanto que “sociedad de
civilización” (p.50).

Echeverría también sostiene que el trabajo y el disfrute de los bienes
producidos -enraizados en la vida económica y sus fundamentos
profundos- dan el ritmo y el compás a la cotidianidad de la sociedad
humana. Esta focalización en las dos dimensiones de trabajo y disfrute de
los bienes como comportamiento estructurador de la sociedad -y en
especial de la sociedad moderna- ya la había realizado Echeverría en 1984
en el artículo “La 'forma natural' de la reproducción social” que fue una
primera versión de “El “valor de uso”: ontología y semiótica”2. Aquí,
señala que un aporte central del discurso de Karl Marx para la
comprensión de la verdadera dimensión de lo que sucede en la vida de
todos los días, puede encontrarse en su formulación del concepto de valor
de uso que -si bien perdió protagonismo en el análisis marxista ante su
par, valorización del valor- posibilita “una concepción de lo que son los
objetos de la vida práctica en su forma fundamental o “natural” (p.154).
Partiendo de la que juzga una “unilateralidad” de la que adolece la crítica
de Marx y explicitando lo que lee implícito en El capital, Echeverría
inicia su reflexión como “un aporte a la reconstrucción de esa concepción
de la “forma natural” de las cosas como “valores de uso”” (p.155). Y
agrega que sólo a partir de una profunda y rigurosa conceptualización del
valor de uso -su modo de ser y su presencia- podrá, entonces, entenderse
la verdadera dimensión de la contradicción que se opera cuando este pasa
a ser sólo objeto de valorización.

Un valor de uso es o un objeto de la naturaleza o una transformación de
ésta en orden a producir un bien del cual el sujeto humano se beneficia.
Se encuentra inscrito en la lógica de las necesidades para la supervivencia
o para la reproducción de modos o formas de vida con las cuales el ser

2 Último capítulo de la compilación Valor de uso y utopía.

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humano se autoidentifica concretamente (2010a, p.110). Es decir,
pertenece a una órbita o dimensión que se encuentra anclada en el
primigenio enfrentarse al mundo de la naturaleza, del cual el ser humano
ha trascendido, pero del cual aún necesita para vivir. Los valores de uso
constituyen el cosmos de mediaciones objetivas a través del cual transitan
el trabajo y el disfrute de la vida humana y en el que se encuentra
“objetivado el juego incesante de formas o significaciones pasadas -
reactualizadas en el presente y proyectadas hacia el futuro- a través del
cual el sujeto de esa vida lleva a cabo las alteraciones de su propia
identidad” (p.112). Pertenecen al mundo de los valores de uso todas las
formas de la naturaleza y de la realidad exterior o interior que estén
integradas en un proceso social de producción o consumo, en el cual se
desarrolla el modo particular con el que cada comunidad realiza su
humanidad, en tanto concreta y específica. Estas mismas realidades en su
“forma de valor”, dirá Echeverría, son como dobles o fantasmas,
proyecciones en el escenario de las mercancías donde la conexión directa
con la identidad concreta ha sido suplantada por una abstracción cuya
única cualidad es impeler a la producción por la producción misma.

La valorización arranca el sentido inmanente del valor de uso, para
predicarle desde la exterioridad el valor que adquiere en el contexto del
mercado y el intercambio, siendo la etiqueta del precio -como dijo
Benjamin- el signo más claro de esta transmutación. Esta transformación
no acontece sin violencia y Echeverría va a describir el acto mismo de
subsunción del valor de uso bajo la valorización, como una contradicción
provocada por el triunfo del fantasma sobre la cosa real. Y en este punto
parafrasea a Marx, quien afirma, en el Prólogo a la primera edición de El
Capital, que en el capitalismo no sólo padecemos a causa de los vivos,
sino que también “le mort sansit le vif” (p.113). Es decir que el valor,

3 Para un desarrollo más detallado de la formulación “forma natural” en

Echeverría ver Oliva Mendoza, C. (2013). Semiótica y capitalismo. Ensayos sobre la
obra de Bolívar Echeverría. México: UNAM/Itaca, pp. 32 y ss.

como el muerto del refrán, es el espectro que termina atrapando lo vivo.
La contradicción, inherente al capitalismo se debe a que, en las relaciones
de convivencia, este deja de ser “un orden puesto por la formación
“natural” de la estructura y se establece como una fuente autónoma de
determinación -de sobredeterminación- de la figura concreta de la
sociedad” (1998, p.158)3.

Echeverría sostiene que el modo de producción capitalista determina de
manera doble la concreción de la vida social: como donación de forma
primaria, que es social-natural, que incluye el valor de uso de los objetos
y tiene como meta una imagen de la sociedad como totalidad cualitativa;
y como donación de forma secundaria, impuesta por las relaciones
capitalistas de producción/consumo cosificadas, con una dinámica
abstracta de valorización del valor y que tiene como meta la acumulación
del capital. Focaliza también en cómo es -en el transcurrir de los días
rutinarios, en el devenir de los días en apariencia intrascendentes- que
ambas formas forcejean y disputan su impacto sobre la concreción de una
particular forma de relación y vinculación social entre los seres humanos.

Asimismo, resulta importante señalar, para la cabal comprensión del
papel predominante que le otorga Echeverría a lo que sucede en los días
comunes, la dimensión semiótica que posee todo acto que implica un
producir y consumir transformaciones de la naturaleza y que resulta ser
simultáneamente y, sobre todo, un “ratificar y modificar” la figura
concreta de una sociabilidad auto-elegida. En cada uno de los modos en
que el sujeto social transforma un material determinado (sea la materia
prima inorgánica u orgánica o el estado acústico de la atmósfera a través
del lenguaje), le inscribe una forma que nunca es neutral o inocente, sino
que tiene siempre un valor de uso concreto que, a su vez, determinará la
forma del sujeto que la consuma. Esta “intención transformativa dirigida

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al sujeto mismo” (p.171) se hace efectiva cuando este disfruta o utiliza de
manera adecuada ese producto en calidad de bien. De aquí, la citada frase
de Echeverría: “producir y consumir objetos es producir y consumir
significaciones” (p.181).

Todo objeto producido posee y propone un sentido y vigencia de una
posibilidad entre todo el conjunto de alternativas posibles. Y como
realidad artificial, no natural, utiliza un código social que resulta él mismo
en este proceso re-constituido, re-afirmado o, en su defecto, refutado: “el
proceso de producción/consumo como proceso de
comunicación/interpretación es así un proceso no sólo de significar sino
igualmente de metasignificar” (p.186). Diana Fuentes, en “Semiótica de
la vida cotidiana: Bolívar Echeverría” (2014), subraya que en este
contexto, entonces, producir un objeto es proponer un valor de uso que es
ratificado al ser consumido o disfrutado por un sujeto. Un código social
no abstracto sino materializada media y une estos dos momentos y, como
entidad simbolizadora ya determinada, carga al proceso del sentido que
transporta. Por otro lado, a la vez que conduce un sentido y justamente
por hacerlo, este proceso implica una dimensión de subjetivación que da
fijeza a la evanescencia de las identidades naturales:

[E]l proceso de producción social, como un proceso de
producción de sentido, es un proceso en el que se trabaja y se
disfruta de objetos de naturaleza transformada mediante un
código; y al mismo tiempo un proceso de producción indirecto del
sujeto, en tanto que la praxis de producción/consumo implica la
reproducción de las relaciones sociales o políticas que lo
constituyen. Es el mecanismo que otorga unidad o sintetiza la
subjetividad, que -como se ha explicado- por sí misma no posee
tal integridad. Se crea así el sujeto social. Mediante este cuerpo
teórico, Echeverría vira en un sentido concreto y libertario la
clásica afirmación sobre la determinación de la subjetividad como
producto de las relaciones sociales. (Fuentes, 2014, p. 244)

2. Los días de ruptura: las formas lúdicas, festivas y artísticas de la
vida humana

El trabajo y el disfrute organizan la rutina del orden reproductivo de la
civilización configurando, de distintas maneras, la vida de todos los días
de las sociedades. Echeverría incorpora también otra faceta como parte
constitutiva de esta cotidianidad; concibe a la vida cotidiana como la
articulación de dos dimensiones: la primera, la de los días rutinarios, en
donde se trabaja y se consumen los bienes producidos; y la segunda, la
de los momentos que rompen la rutina cuyas figuras más importantes son
el juego, la fiesta y el arte (Echeverría, 1998, p.52). Si bien estos tiempos
también son parte de la vida cotidiana, aparecen con menor frecuencia en
la misma. El devenir cotidiano de los hombres y mujeres en sociedad se
desarrolla entre estas dos esferas de la vida, que, si bien están
relacionadas una con la otra, adquieren particularidades propias y
específicas, tanto por las actividades que las componen, por la percepción
del tiempo que instauran, como por la finalidad a la cual se subordinan.

Si el trabajo y el disfrute reproducen los usos y las costumbres, afianzan
las prioridades establecidas, establecen ritmos parejos y homogéneos y
están dirigidos a satisfacer las necesidades de los sujetos sociales. Las
figuras de ruptura ponen entre paréntesis esos mismos usos y costumbres,
sus prioridades y sus vigencias. Instauran otras formas de temporalidad
que no son regidas por las necesidades del mundo de la vida, sino que
cuestionan esas mismas necesidades y ese mundo. La naturalidad de lo
que existe, los mandatos de lo que se debe hacer, las urgencias y los
imperativos son interpelados cuando el continuum de la rutina es
interrumpido para dar lugar a espacios de mayor libertad y
autodeterminación. En La modernidad de lo barroco (2005) Echeverría
utiliza otros conceptos para describir las dos dimensiones de la
temporalidad cotidiana. Dirá que existe en ella una “tensión bipolar”
(p.186). El primer polo está constituido por los tiempos rutinarios, los de
la vida pragmática de la procreación, la reproducción y el consumo de los

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bienes. En este polo el uso del código general junto con la subcodificación
específica de una identidad cultural concreta “es completamente
respetuoso de su autoridad, concentrado en cualquier otra de las
funciones comunicativas, menos en la autorreflexiva” (p.187). El otro
polo está constituido por los momentos extraordinarios donde la
subsistencia misma de la vida social entra en cuestión, donde aparecen
las interpelaciones y las críticas a lo establecido, y donde nuevas
formulaciones y configuraciones son ensayadas y articuladas. Así como
un cierto automatismo es indispensable para que el fluir de lo que
acontece no se vea constantemente entorpecido por estados de alerta y
atención, también son necesarios los momentos de mayor lucidez y
presencia para el fluir de lo humano. Ni la pura espontaneidad irreflexiva
ni un absoluto estado de vigilia lo caracterizan. Replicando el ritmo de
los días y de las noches, los estados de conciencia y de abandono alternan,
según Echeverría, en el transcurrir temporal de la existencia fáctica de la
humanidad.

La dimensión de ruptura incluida en la cotidianidad interrumpe la
mecánica repetitiva de la actividad del hombre meramente productivista
y de consumo. Se pierde en una cierta desviación para realizar actividades
libres, como una manera de no olvidar “que la necesidad a la que él
obedece es de orden artificial y no natural, que es una necesidad puesta
por él mismo, contingente, y no una simple prolongación de la necesidad
que impera en la naturaleza” (1998, p51). Así, en los momentos de
ruptura y lucidez, la forma natural es la que acosa y asola, desde la
inmanencia, a todas las formas de segundo orden, confrontándolas con el
sustrato originariamente auto-elegido. Esta confrontación puede tanto
avalar como corregir; o, por el contrario, impugnar estas
sobredeterminaciones que, en el día a día, una comunidad particular va
construyendo y consolidando con la repetición y los hábitos. Como
versiones fundamentalmente autocríticas de la cultura, el juego, la fiesta
y el arte persiguen la “experiencia política fundamental de la anulación y
el restablecimiento del sentido del mundo de la vida, de la destrucción y

la reconstrucción de la “naturalidad” de lo humano, es decir de la
“necesidad contingente” de su existencia” (2010b, p.175).

En momentos en que el automatismo es iluminado desde una dimensión
más amplia y menos condicionada por la inercia ciega de la repetición,
las figuras de la ruptura deconstruyen y desenmascaran las formas
objetivadas de la cultura, que falsamente fueron juzgadas como naturales.
En Definición de la cultura (2010b), Echeverría va a desarrollar
brevemente la especificidad de cada una de estas figuras en general; es
decir, lo que ellas son en su universalidad trans-histórica, antes de
adquirir actualidad concreta en espacios y tiempos determinados. Los
analiza en relación a cómo han devenido en la organización social del
capital y su abordaje adquiere profundidad y originalidad críticas.

El juego, como ruptura lúdica de la rutina, es, según Echeverría, la
estructura autocrítica más abstracta de la cultura al conseguir que las
relaciones de azar y necesidad se hagan evidentes en su contraposición e
interdependencia mutua (2005, p.191). Es el placer del vértigo de perder
todo soporte cuando o se ha intentado dominar los resultados -lo que
sucede, por ejemplo, en los juegos deportivos con la preparación y el
entrenamiento- o cuando, por el contrario, en los juegos de azar, se deja
que la suerte y lo aleatorio defina la situación (2010b, p.177). En el juego,
la pérdida y la recomposición imaginaria de las leyes tanto de la
naturaleza como de las sociedades, así como la puesta en contingencia de
la necesidad de las formas del cosmos, re-conectan al ser humano con
aquellos momentos donde todo es posible y la libertad es aún una variable
significativa en el desarrollo de los acontecimientos. Es desde esta
perspectiva, desde su dimensión de libertad, que Echeverría relaciona el
tema del juego con el concepto de segunda técnica que ocupa un lugar
clave para pensar la modernidad, el capitalismo y las posibilidades de
modernidades alternativas. El juego, en cualquiera de sus formas
históricas o culturales, irrumpe en la rutina de las necesidades, rompe el
continuo de una historia que se reproduce siempre igual a sí misma, para

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dar lugar a la libertad del barajar y dar de nuevo. Pone en cuestionamiento
un principio de realidad anquilosado en la autoridad que tiene todo
aquello que se repite, e imita las circunstancias de esos momentos donde
las posibilidades, el azar y la libertad protagonizan la partida.

Siguiendo con el análisis de los momentos de ruptura en la vida cotidiana,
Echeverría (2010a) va a afirmar que “la fiesta es la versión más acabada
del comportamiento del homo ludens” y que se conecta con el juego
“como el segundo tubo de un telescopio lo hace con el primero” (p.123).
La fiesta es la segunda figura de ruptura analizada por Echeverría y
sostiene que en ella se ponen entre paréntesis no las leyes del cosmos, las
de la necesidad o las que rigen nuestra relación con la naturaleza, sino,
más específicamente, la ley encarnada por una subcodificación particular:
“la clave cualitativa de la totalidad de formas de un mundo de la vida
concreto” (p.123). Así, las costumbres de una comunidad social, las
relaciones de parentesco, las normas amatorias, los vínculos con el
cosmos y “hasta las recetas de cocina y las reglas del vestir” (2010b,
p.179), pueden suspenderse para dar lugar a unas nuevas en el tiempo y
en el contexto de la fiesta. La libertad, como condición fundamental de
lo humano, se reactualiza y activa en el gesto que emancipa de la tiranía,
no sólo de las necesidades y del productivismo, sino también de aquella
monotonía que puede envolver las prácticas que se repiten, siempre igual,
día tras día, dándose de forma intermitente e irrumpiendo dialécticamente
“el continuum pragmático-funcional” (p.125) del comportamiento
orgánico y automático.

La existencia festiva reafirma, en la dimensión de lo imaginario, la
autodeterminación fundamental subyacente en la vida rutinaria que queda
a partir de allí transformada y transfigurada. Los lugares donde transcurre
la existencia productiva se transfiguran para dar lugar a la fiesta y el
tiempo mismo empieza a regir de otra manera. Y si bien “el propio cuerpo
humano que produce y se reproduce se ve acondicionado para ella por
alimentos, bebidas y olores inusuales, embriagadores o alucinantes” y si

bien “el mundo de la rutina se encuentra convertido en “otro mundo””
(2010a, p.122), lo más característico y decisivo de la experiencia festiva,
es que en este “estar fuera de sí mismo” el ser humano puede, por un lado,
captar cabalmente la objetividad del objeto y la sujetidad del sujeto
(2010b, p.178) y, por otro, a partir y gracias a la fiesta, continuar viviendo
su vida prosaica y rutinaria.

La ceremonia ritual es el lugar por excelencia de la fiesta, su ruptura
destruye y reconstruye ficcionalmente todo el edificio del valor de uso.
En ella, el cosmos queda transformado y, en un solo movimiento, se
ponen entre paréntesis todas las vigencias, criterios orientadores y
prácticas de una comunidad. En especial, aquellas que atraviesan la vida
cotidiana. En ella, toda la fuerza que tiene la autoridad de lo que se repite,
una y otra vez desde tiempos pasados, se debilita y pone entre paréntesis,
promoviendo el cambio, nuevas oportunidades y el advenimiento de
aquello que nunca ha sido. Es “la puesta en acto de una “revolución”
imaginaria, es decir, de una abolición y una restauración simultáneas, en
el más alto grado de radicalidad, de la validez de una configuración
concreta de lo humano” (p.179). Entre ella y las revoluciones reales,
afirma Echeverría, sólo existe la diferencia que se da entre el mundo de
la fantasía y el mundo de la realidad. La tercera figura de ruptura que
analiza en detalle Echeverría es la del arte; figura que se encuentra
íntimamente relacionada con la anterior, la de la fiesta. El arte es una
“mímesis de segundo grado, que no imita la realidad sino la
desrealización festiva de la realidad” (2010a, p.126). Ya sea
produciéndola o disfrutándola, el ser humano, a través de la obra de arte,
busca revivir la fiesta, introduciendo nuevos cortes espaciotemporales de
excepción dentro de la rutina de los días ordinarios. De este modo, la
mímesis artística, no retrata los objetos del mundo de la vida, sino esos
proto-objetos transfigurados por el transe festivo que son “como burbujas
o instantes de dispendio improductivo, injustificado, lujoso, en medio de
la masa compacta de la vida y del mundo entregados al pragmatismo y al
productivismo que garantizan la supervivencia social” (p.125).

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Los artistas serían, por lo tanto, individuos capaces de ofrecer a la
comunidad momentos de reconexión con lo lúdico y festivo, a través de
la experiencia estética anclada en los movimientos, objetos, discursos y
actos de la vida ordinaria, que quedarán a partir de allí transfigurados
como si se trataran de componentes “del escenario, la escenografía y el
guión” (2010b, p.181) que permiten el desenvolvimiento de un drama. A
partir de estas ideas, también se puede entender la crítica echeverriana a
la fetichización de la obra de arte en la modernidad capitalista como un
objeto autónomo, independiente y separado de su contexto de aparición.
Desvinculada de su dimensión performativa, de la ruptura festiva, el
capitalismo ha incluido a la obra de arte -como una más de las
mercancías- en su programa de valorización del valor. Estas obras
reservan su magia sólo a “quien puede comprarlas” (2010ª, p.126), son
incapaces de realizar su revolución efímera, alejadas del gozo libre y del
derroche festivo, se integran de este modo -clara e inexorablemente- a los
principios mercantiles de la industria cultural.

Las formas lúdicas, festivas y artísticas -como polos que tensionan con el
trabajo y el consumo- completan, así, el tiempo cotidiano en que
transcurre la vida humana. Actúan irrumpiendo el ritmo impuesto por las
necesidades y cuestionan aquello que se presenta como evidente frente al
automatismo de la repetición y la inercia. Desbaratan los órdenes
vigentes, para dar lugar a configuraciones alternativas, si bien
esporádicas, también se van repitiendo en ciclos sucesivos y muchas
veces establecidos, tal como sucede con algunas fiestas, celebraciones,
carnavales y ferias. En estos tiempos de ruptura, se amplían las
posibilidades y las opciones, se despliegan los principios de placer y
disfrute y se rompe la objetividad anquilosada del mundo y de las cosas.

3. Teoría crítica de la vida cotidiana: la subsunción técnica y
lingüística

Como ya se ha mencionado, es en el análisis específico sobre las formas
de vida en la modernidad que la perspectiva de Echeverría adquiere más
desarrollo e interés crítico. Y el tema de la cotidianidad humana no es una
excepción. Su reflexión sobre la misma, centrada en la lectura de Marx,
ofrece un marco conceptual que se proyecta hacia distintas dimensiones
de impacto e interés aún de notable vigencia y actualidad. Según
Echeverría (2012), Marx analiza la cualidad de la producción capitalista
que se infiltra en todas las áreas de la vida, imprimiéndoles una
sobredeterminación o connotación a favor del capitalismo. Junto con la
subsunción del valor de uso a la valorización, se da una subsunción
técnica de la reproducción social al modo de la producción capitalista. El
campo instrumental capitalista tiene una fuerza y sinergia tal que impone
sus propiedades a las otras actividades y esferas humanas. La técnica
empleada no es indiferente o neutra si no que, en su misma estructura
capitalista, determinada para la acumulación del capital, está inscrita esta
finalidad que permanece, también y siempre, en la inmanencia de todos
los objetos producidos en el contexto de este sistema. El valor de uso de
los objetos producidos en el capitalismo está subordinado, desde su
momento de aparición, a su valorización en cuanto mercancía. Dice
Echeverría en “La actualidad del discurso crítico” (2012):

Y en este sentido, nos dice Marx, las loas a la estructura capitalista
de la sociedad, la apología del sistema capitalista, la están cantando
las cosas mismas, las fábricas, el conjunto de bienes que se nos ofrecen
como los únicos bienes que son propios de los seres humanos, dejando
de lado una infinidad de otros bienes que uno podría imaginar como
factibles de producir y consumir, todo ese repertorio nos está recitando
las loas al capital (p.79).

De la misma manera, el lenguaje como medio e instrumento de
comunicación, cuando se da en el marco de la vida capitalista, conlleva

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una igual tendencia apologética de la vida y el estado de cosas tal cual
aparecen y se dan en este sistema imperante. En todas las esferas de la
comunicación, sea la que se emplea en la vida de todos los días o la que
circula en la ciencia, en la prensa, en la política o en el arte, se deslizan
categorías que acompañan y fortalecen el sentido de la primacía de la
valorización y la producción. Es “como si “alguien o algo hablara con
nuestro propio aliento, torciendo el sentido de lo que decimos”” (Fuentes,
2014, p.245). Echeverría (2012) afirma que a tal punto es llevada esta
aseveración en Marx que:

…podríamos decir que, en el estado normal de la vida
cotidiana moderna y capitalista, no son los seres humanos los
que usan al habla o lengua para comunicar sus ideas, sino que
son las significaciones generadas espontáneamente por el
aparato productivo capitalista, por el Estado capitalista y por sus
instituciones nacionales, las que usan como vehículo a la
comunicación entre los seres humanos, las que se infiltran en
esta comunicación y le imprimen una sobredeterminación, o una
connotación procapitalista a todo el procesos comunicativo, y a
todas las ideas que se producen, y transmiten, y consumen en él
(p.80).

En las esferas de la opinión pública y el lenguaje, si bien se dan disputas
y tensiones entre las distintas concepciones e ideas, prevalecen aquellas
que sostienen al poder económico y político vigentes. Y en el capitalismo,
el mismo campo instrumental -por su alta sofisticación y desarrollo-
marca, la mayoría de las veces, el compás de las producciones
significativas y de sentido de una comunidad.

Ya en La ideología alemana, que redactó junto con Friedrich Engels,
Marx había afirmado que la clase dominante es la que impone sus ideas
a la época, pero Echeverría (2012) sostiene, que es especialmente en El
Capital, donde se termina de comprender el mecanismo que opera para
la consolidación de este dominio. En él, se hace patente que:

…el código de la lengua tiene un dispositivo que la hace
funcionar en un sentido apologético de las ideas propias de la
clase dominante” y que “la tecnología del proceso de producción
y consumo no es una tecnología indiferente, que pueda ser
empleada en un sentido o en otro, sino que es una tecnología
estructuralmente capitalista… (p.79).

La desolación que plantea Marx es la de un sistema que, cuando funciona
normalmente, invade todo y del cual, ninguna esfera de la vida puede
escapar. Pero la crítica radical que supone El Capital inaugura, según
Echeverría, un tipo de discurso, una estrategia discursiva científico-
crítica, que hace reconocer esa realidad o mecanismo de producción
material y simbólica del capitalismo. Así “deconstruye la ciencia de la
economía política, mostrando de dónde surgen sus categorías, cómo
surgen y cómo, por lo tanto, pueden caer por su propio peso” (p.81). La
función de la crítica será, por lo tanto, para Echeverría, la de
“desinstrumentalizar la racionalidad de la modernidad capitalista”
(Fuentes, 2014, p.246). Propone la deconstrucción de las categorías de
pensamiento objetivadas, como requisito indispensable para la
construcción de nuevos sentidos para la vida y el acontecer dentro del
hecho capitalista. Afirma que, desde la inmanencia del discurso de la
modernidad capitalista, se hace evidente el proceso por el que el que
existe, cuestionando su supuesto derecho y su supuesta razón, más allá de
que, históricamente y de hecho, sea el discurso que domina y está
establecido. De esta manera se puede

…deconstruir ese discurso monótono, repetitivo y apologético
que está surgiendo a cada instante del proceso de trabajo, del
proceso de circulación, de las calles, de las casas, de las fábricas,
de los hogares, de todas partes. Ese discurso que dice: “Sí, así
como es, así debe ser. No hay otro mundo posible… (Echeverría,
2012: 82)

La fuerza gravitacional de los días comunes: teoría crítica y vida cotidiana en Bolívar
Echeverría

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4. Conclusión

Aunque la descripción del punto precedente se refiere a una forma
específica de habitar el mundo que un grupo humano ha elegido -en este
caso como donación de forma secundaria, no natural-, aquella que es
propia de la modernidad capitalista, también permite comprender, si se
deja de lado lo específico de este hecho, las razones por las cuales
Echeverría enfatiza la importancia de todo aquello que ocurre en la
tranquilidad de la vida cotidiana. Los hombres y mujeres, como seres-en-
el-mundo, realizan y construyen en su devenir cotidiano, en la facticidad
de su vida de todos los días, lógicas de comportamiento que imprimen
orden y regularidad en el acontecer. Estas lógicas les permiten transitar
sus obligaciones y objetivos alejados de la irracionalidad o caos que
pueden implicar las sorpresas y novedades continuas, o la necesidad de
tener que dar respuesta, siempre como si fuera la primera vez, a
situaciones que son habituales y se presentan de manera recurrente. Estas
lógicas son las que van configurando cada ethos histórico4 que, como
comportamiento estructural o estrategia de construcción del mundo de la
vida, opera de manera continua y sostenida en el afianzamiento de una
determinada forma de vivir la socialidad humana.

Lo que se vive, en el día a día, y el cómo se lo vive van dejando huellas,
marcas y hábitos que, a medida que pasa el tiempo, tienden a ganar
espesor y estabilidad. Así, una determinada forma de civilización, su
cuerpo y su espíritu, tiende a sostenerse, repetirse y afianzarse con cada
acto que comporta la vida fáctica y concreta de los días comunes. Y la
fuerza de éstos no radica tanto en la dimensión cualitativa de lo que se
presenta como distinto o disruptivo sino, por el contrario, en la
consistencia que va adquiriendo aquello que vuelve una y otra vez con la
constancia de lo que es siempre igual a sí mismo.

4 Para un desarrollo del concepto de ethos histórico, ver Bolívar Echeverría

(2005), La modernidad de lo barroco, México, Era, pp. 161 y ss.

En los días comunes y corrientes, se pone en juego no sólo la dimensión
individual de los seres humanos sino también su dimensión comunitaria
y social. La forma en que cada quien organiza su vida y elije cómo vivirla,
los modos con los cuales realiza su trabajo utilizan su dinero, se relaciona
con los objetos y la tecnología, habita la naturaleza o habla sobre la
realidad impactan en el círculo más amplio de su comunidad y colabora
ya sea con su reproducción o con el cambio. En su aparente
intrascendencia, en la constante e ininterrumpida sucesión, los días
comunes -ya sean los de trabajo o consumo o los dedicados al juego, la
fiesta o el arte- instauran y proyectan horizontes de sentido que
colaborarán en la reproducción de lo que existe; o por el contrario, irán,
de a poco y soterradamente, sembrando las condiciones para su
destrucción.

A través de los objetos que utiliza y produce, por medio del lenguaje con
el cual se comunica y proyecta, en los modos específicos con los que se
relaciona con su entorno y con los otros seres, cada hombre y cada mujer
encuentra, día a día, la oportunidad para instalar sentidos particulares que
configuran y reconfiguran su mundo y sus circunstancias. Así, los
cambios en el rumbo de la historia no son sólo producto de grandes
acontecimientos y eventos; sino que también -y muchas veces- son la
consecuencia de aquello que se va construyendo y perfilando en el trabajo
y disfrute de una comunidad social determinada.

Trabajo y disfrute son guiados por los valores propios surgidos de una
auto-elección originaria que -como forma natural- impregna los usos y
las costumbres, el lenguaje y el campo instrumental. O que, por el
contrario, son impactados por determinaciones ajenas a sus propias
necesidades y tendencias. De si la balanza y las decisiones se inclinen por
la concreción de los valores de uso o por la abstracción de la demanda de
valorización, dependerá la calidad y consistencia de las experiencias -y el

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sentido de estas- en la vida concreta de cada sujeto humano y en la forma
en que se organizarán sus lazos sociales.

Referencias

Echeverría, B. (1998). Valor de uso y utopía. Siglo XXI.

__________. (2005). La modernidad de lo barroco. Ediciones Era.

__________. (2010a). Modernidad y blanquitud. Era.

__________. (2010b). Definición de la cultura. FCE/Itaca.

__________. (2012). La actualidad del discurso crítico. Revista
Contrahistorias. La otra mirada de Clío, número 19, 77-86.

Fuentes, D. (2014). Semiótica de la vida cotidiana: Bolívar Echeverría.
En Moraña, M. (Ed.), Para una crítica de la modernidad
capitalista. Dominación y resistencia en Bolívar Echeverría
(pp. 237-246). DGE/Equilibrista.