DOI: 10.18537/puc.34.01.02

Artículo científico

Revista Pucara N.° 34. Vol.1, 2023
e-ISSN: 2661-6912

SUBJETIVIDAD BARROCA: DIÁLOGOS
POSIBLES EN NUESTRA AMÉRICA

Baroque subjectivity: possible dialogues in Our America

Subjetividade barroca: diálogos possíveis em Nossa América

Federica Scherbosky
Incihusa-Conicet/ Facultad de Educación-

Universidad Nacional de Cuyo.
fedescherbo@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-0601-8979

Recibido: 26 - 05 - 2023
Aprobado: 08 - 06 - 2023
Publicado: 30 - 06 - 2023

Cómo citar:

Scherbosky, F. (2023). Subjetividad barroca: diálogos
posibles en Nuestra América. Pucara 34(1), 17-29.

Resumen: En el marco de la propuesta de Bolívar Echeverría de
modernidades múltiples caracterizadas con su cádruple ethos, y al
comprender el ethos barroco como forma propia de la modernidad en
nuestra América, proponemos pensar una subjetividad barroca como
resistencia y creación frente al capitalismo como sistema
homogeneizador de la vida. Sostenemos que esta subjetividad barroca
rehabilita la capacidad de agencia de la propia vida aún en medio de la
devastación propia del siglo XVI, pero que además se reactualiza en
momentos de crisis como marca propia de nuestra subjetividad.
Entablamos diálogos con el Movimiento Antropofágico brasilero, con
Silvia Rivera Cusicanqui y con Boaventura de Sousa Santos para
tensionar esta propuesta barroca.

Palabras clave: modernidad múltiple, modernidad ch´ixi, antropofagia,
ethos barroco, subjetividad barroca.

Revista Pucara N.° 34. Vol.1, 2023
e-ISSN: 2661-6912

Abstract: Within the framework of Bolívar Echeverría's proposal of
multiple modernities characterized by his quadruple ethos, and by
understanding the baroque ethos as a form proper to modernity in our
America, we propose to think of a baroque subjectivity as resistance and
creation in the face of capitalism as a system that homogenizes life. We
argue that this baroque subjectivity rehabilitates the capacity of agency
of life itself even in the midst of the devastation of the sixteenth century,
but that it is also reactivated in times of crisis as a mark of our own
subjectivity. We engage in dialogues with the Brazilian Anthropophagic
Movement, with Silvia Rivera Cusicanqui and with Boaventura de Sousa
Santos in order to stress this baroque proposal.

Keywords: multiple modernity, ch´ixi modernity, anthropophagy,
baroque ethos, baroque subjectivity.

Resumo: Dentro da estrutura da proposta de Bolívar Echeverría de
múltiplas modernidades caracterizadas por seu ethos quádruplo, e
entendendo o ethos barroco como uma forma de modernidade em nossa
América, propomos pensar em uma subjetividade barroca como
resistência e criação diante do capitalismo como um sistema que
homogeneíza a vida. Argumentamos que essa subjetividade barroca
reabilita a capacidade de agência em sua própria vida, mesmo em meio à
devastação do século XVI, mas que também é reatualizada em momentos
de crise como uma marca de nossa subjetividade. Entramos em diálogo
com o Movimento Antropofágico Brasileiro, com Silvia Rivera

1 Múltiples son los agradecimientos posibles en los procesos de escritura, pero

no puedo dejar de mencionar el sostenimiento institucional tanto del Consejo Nacional
de Investigaciones Científicas y Técnicas, del cual formo parte como investigadora,
como así también de la Facultad de Educación de la Universidad Nacional de Cuyo, que
a través de sus proyectos de investigación posibilitan espacios de pensamiento y
creación como este.

Cusicanqui e com Boaventura de Sousa Santos para testar essa proposta
barroca.

Palavras chave: modernidade múltiplo, modernidade ch´ixi,
antropofagia, ethos barroco, subjetividade barroca.



Introducción1

Hay un largo trajín literario en torno a lo barroco que es parte de nuestra
historia de la cultura y de nuestra conformación identitaria, tanto
latinoamericana como caribeña; tema que ya tiene múltiples recorridos
en nuestra América de la mano de Alejo Carpentier, Severo Sarduy, José
Lezama Lima, entre muchos otros. Nos proponemos sin embargo aquí
pensar el concepto de barroco como una clave de pensamiento crítico. Lo
hacemos desde los aportes de Bolívar Echeverría (1941-2010),
particularmente en función de su concepto de “ethos barroco”, en el que
da cuenta de una forma singular y nuestroamericana de articular la vida a
partir de las transformaciones de la modernidad. Nos interesa además
establecer algunos diálogos posibles, que, sin ánimo de ser exhaustivos,
consideramos habilitan la posibilidad de pensar en una subjetividad
barroca2. Esta subjetividad está rumiada en cruce con nuestros análisis

2 Corresponde dar cuenta de que este artículo es parte de un proceso que
comencé a pensar en un Proyecto de Investigación de la UNCuyo dirigido por Dante
Ramaglia, en el cual elaboramos un libro colectivo. Luego la idea de una subjetividad
barroca fue puesta en diálogo en el Congreso Interoceánico en Mendoza, 2022 y
finalmente en el Seminario Internacional “Teoría Crítica y Cultura en Bolívar
Echeverría” en enero de 2023, organizado por la Cátedra de Pensamiento Crítico Bolívar

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acerca del movimiento antropofágico brasilero, a partir del cual
propusimos una subjetividad antropofágica3, pero también dialogamos
con algunos aportes de Boaventura de Sousa Santos (1940) y de Silvia
Rivera Cusicanqui (1949), ya que consideramos pueden tensionar la
construcción de esta subjetividad que proponemos.

Pensamos en la posibilidad de una subjetividad barroca como resistencia
y creación frente al capitalismo como sistema homogeneizador de la vida.
No solo la utopía sigue marcando nuestros pasos, sino en el cotidiano
andar las formas concretas, pequeñas quizás, de resistencia y de
afirmación de la vida. Ese es el horizonte en el que se construye este
trabajo.

La noción de barroco es en sí misma compleja y múltiples sus sentidos.
Se lo define como irregular, extravagante, exagerado, sin reglas
establecidas, desaforado, silogismo ambivalente entre otras posibles. Sin
embargo, no se puede desconocer su etapa histórica propia ubicada en el
siglo XVII, “largo siglo XVII” como anunciará Bolívar Echeverría al
sostener que se inicia a finales del siglo XVI y finaliza a comienzos del
siglo XVIII, y es a partir de sus análisis que el barroco cobra relevancia
como clave crítica para pensar la modernidad en América Latina.

Echeverría de la Universidad de Cuenca. A todos los interlocutores agradezco sus
intervenciones críticas.

3 Para ampliar la noción de antropofagia cfr: De Andrade, O. (2008), Escritos
Antropófagos, Buenos Aires: Ediciones Corregidor. De Campos, H. (2000), De la razón
antropofágica y otros ensayos, México: Siglo XXI. Rolnik, S. “Antropofagia zombie”,
en Brumaria 7 arte, máquinas, trabajo inmaterial, disponible en:
http://www.brumaria.net/textos/Brumaria7/14suelyrolnik.htm (Última consulta 20 de
julio de 2013). Scherbosky, Federica (2011) “La subjetividad antropofágica: aportes
para una concepción devorativa de la vida”. En: Estudios de Filosofía Práctica e
Historia de las Ideas. N° 12. INCIHUSA. CONICET. Mendoza. ISSN n° 1515-7180.
Pág 23-31. Scherbosky, Federica (2013) “Antropofagia o acerca de desvíos y
reapropiaciones”. En: Muñoz, Marisa y Vela, Liliana. Afecciones, cuerpos y escrituras.

Acumulación originaria y posibilidades de la técnica: crítica a la
modernidad capitalista

Al pretender definir la modernidad, Echeverría sostiene que habría que
entenderla como el carácter peculiar de la forma histórica de totalización
civilizatoria que comienza a prevalecer en las sociedades europeas del
siglo XVI. La idea de mundo como totalidad comienza a articularse en
estos procesos de grandes cambios que concebimos como modernidad.
Para comprender esta idea que se conforma en la modernidad Enrique
Dussel es un autor fundamental, ya que sostiene que se da a partir del
“encubrimiento de América”.4 El eje comercial se reconfigura y pasa del
Mediterráneo al Atlántico, posibilitando el recentramiento de Europa
occidental y una expansión hasta entonces desconocida. Además, dentro
de los grandes cambios que habilitan esta totalización civilizatoria5, el
desarrollo técnico, junto con la acumulación originaria en función de la
expoliación de América, se convierten en dimensiones centrales que
posibilitan la transformación económica de lo que se conforma como
sistema-mundo. Las sociedades hasta entonces habían configurado sus
modos de vida, de reproducción social y los códigos de vida acordes –o
sea la cultura– en función de la escasez. Lo que implica un modo de vida
articulado en función de la lucha con el otro por el alimento, donde el otro
debía ser aniquilado o explotado pues implicaba un riesgo en la propia

Políticas y poéticas de la sujetividad. Colección Cuadernos de Cuyo. Qellqasqa.
Mendoza. (163-174). ISBN 978-987-27766-8-8.

4 La obra de Dussel es extensa y puede consultarse en:
https://enriquedussel.com/ Entre los múltiples libros que desarrollan su noción de
modernidad recomendamos cfr. DUSSEL, Enrique. 1492. El encubrimiento del otro.
Hacia el origen del mito de la modernidad.

5 Afirma de hecho Dussel que “nunca hubo empíricamente Historia Mundial
hasta el 1492 (como fecha de iniciación del despliegue del "Sistema-mundo" (Dussel,
2000:27). Y retoma para esta idea de totalización a Wallerstein. Cfr. Immanuel
Wallerstein, The Modern World-System, Academic Press, San Diego-Nueva York, t.I,
1974.

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supervivencia. El desarrollo técnico a partir del siglo X permite a Europa,
al menos en primer lugar, cambiar esta configuración. Pero esto no se da
como una necesidad histórica unidireccional, sino que habilita la
posibilidad de elegir qué hacer o cómo vivir esta nueva configuración. Se
podría desterrar el fundamento de la escasez y la consecuente concepción
de la alteridad como amenaza o seguir habilitándolo, aunque de maneras
variadas. (Echeverría, 2009).

Es a partir de esto que Echeverría comprende la modernidad como un
proceso múltiple, o al menos en términos de variadas posibilidades de
existencia bajo esta matriz totalizadora que siguen vigentes hasta hoy.
“Las muchas modernidades son figuras dotadas de vitalidad concreta
porque siguen constituyéndose conflictivamente como intentos de
formación civilizatoria” (Echeverría, 2000, p. 147). Hay una
multiplicidad de formas de existencia –y a eso apelará el autor con sus
ethos– para vivenciar la lucha de la técnica contra la escasez y en función
de ello reconfigurar su concepción civilizatoria. Sin embargo, a pesar de
las múltiples modernidades, o de cómo estas se configuraron a lo largo
de la historia, hay una que ha sido la más “efectiva” y que ha sido la
modernidad que se desarrolló en las sociedades industriales de Europa
noroccidental, a partir del siglo XVI en la que se subordina tanto el
proceso de producción como así también el de consumo al sistema
capitalista. Pero al subordinar ambos procesos al capitalismo la
posibilidad de la emancipación quedó anulada, al menos en sentido pleno.
Esta subsunción es lo que va a marcar para Echeverría todo el rumbo de
la modernidad, e incluso de las múltiples modernidades, porque, aunque
se reconfiguren de modo diferente no escapan a esta subsunción que todo
lo domina. 6

6 Echeverría plantea en sus textos el inicio de la modernidad en el S XVI, pero

el cambio en términos técnicos, aunque podría retomarse desde la Grecia Clásica -en la
línea de la Dialéctica de la Ilustración- comienza para él en el siglo X, que es cuando se

Cuádruple ethos histórico

Nuestro filósofo en cuestión pretende comprender no sólo la modernidad
en general –lo que implica de fondo la modernidad europea occidental-
sino particularmente la modernidad en América Latina, instancia en la
que tienen especial centralidad sus análisis del barroco. De hecho, afirma
que para comprender el desarrollo del capitalismo latinoamericano hay
que pensar tanto el tiempo de trabajo como también el tiempo libre, que
es lo que va a pensar como cultura. Complementa así la crítica marxista
con una crítica de la cultura, que se abre a modo de ventana para repensar
toda la modernidad capitalista. Además, considera que se da una falsa
encrucijada entre historia económica e historia cultural, pues la cultura es
el modo en el que cada comunidad lleva a cabo el conjunto de sus
funciones vitales, entre las que el trabajo y la resolución de la
materialidad de la vida son sin duda primordiales. (Echeverría, 2000, p.
133). Propone el concepto de ethos histórico, para sobreponerse a esta
falsa encrucijada ya que este:

(…) enfrenta y resuelve en el trabajo y el disfrute
cotidianos la contradicción específica de la existencia social en
una época determinada, el ethos histórico de la época moderna
desplegaría varias modalidades de sí mismo, que serían otras
tantas perspectivas de realización de la actividad cultural, otros
tantos principios de particularización de la cultura moderna
(Echeverría, 2000, pp. 12-13).

La modernidad se presenta entonces como múltiple, ya que son varias las
maneras en que las sociedades, y consecuentemente los sujetos,
reaccionan ante el hecho fundamental en torno al cual ella se constituye,
esto es, el capitalismo. Tanto las sociedades como los sujetos están

inicia un proceso de revolución tecnológica que cambia la relación con la producción y
en este sentido con la escasez. Cfr. Echeverría, Bolívar. (2009) ¿Qué es la modernidad?
México, UNAM.

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afectados en su propia constitución por una contradicción insalvable
entre dos principios divergentes, entre dos lógicas incompatibles; la
“forma natural” y la “forma valor”.

Esta contradicción, que naturalizamos, por cierto, es la que media el ethos
histórico. Esa es su función primordial y es lo que hace posible la vida
aún bajo el capitalismo. Implica una estrategia, tanto en términos sociales
como singulares, que posibilita resolver, al menos en apariencia esa
contradicción invivible. Rearticula incluso la identidad en función de la
demanda de la modernidad capitalista, es decir en función de la
supervivencia. Echeverría sostiene que:

El concepto de ethos se refiere a una configuración del

comportamiento humano destinada a recomponer de modo tal el
proceso de realización de una humanidad, que ésta adquiera la
capacidad de atravesar por una situación histórica que la pone
en un peligro radical. Un ethos es así la cristalización de una
estrategia de supervivencia inventada espontáneamente por una
comunidad; cristalización que se da en la coincidencia entre un
conjunto objetivo de usos y costumbres colectivas, por un lado,
y un conjunto subjetivo de predisposiciones caracterológicas,
sembradas en el individuo singular, por el otro (Echeverría,
2002, p. 6).

Se trata de un acoplamiento entre norma y persona. Una instancia que se
objetiva en normas sociales y que regulan la comunidad, por un lado; y
por otro una subjetiva que implica la conformación o rearticulación de
una identidad. Y a partir de aquí es que pensamos que el ethos no se
articula solo como comportamiento social, sino que implica un proceso
subjetivo particular, una articulación identitaria que caracterizamos como
subjetividad barroca.

El ethos como estrategia de supervivencia es lo que posibilita una cierta
vida civilizada bajo los parámetros del capital, que de suyo serían
invivibles. Permite la no desaparición por completo de comunidades que
fueron sometidas y arrasadas, particularmente en la conquista de
América, que logran de alguna manera readaptarse y sobrevivir. Cada
comunidad articulará de forma diferente esta contradicción y gestionará
sus estrategias de supervivencia de manera particular. Echeverría sostiene
que los modos en que se concretan estas estrategias son cuatro, ya que
son cuatro las posibilidades de experimentar la subordinación de la forma
natural de la vida a la forma valor, o de vivir y reaccionar ante la
acumulación por la acumulación misma.

El primer modo o estrategia para sobrevivir a la modernidad es el “ethos
realista” y se trata justamente de la identificación con el mundo mercantil.
El marketing como eje central de los sujetos y de las sociedades es un
claro ejemplo de las derivas actuales de este ethos realista. Pues lejos de
vivir la imposición de la forma valor como una opresión o subordinación
de la forma natural, se vive como la ratificación de que ese es el camino
correcto, que es la perspectiva realmente triunfadora a la que hay que
sumarse y fortalecer, la del consumo desmedido y las necesidades
creadas, pero que pueden satisfacerse fruto del propio esfuerzo. Sin duda
que esto sucede solo para un segmento de la población que no puede
tomar conciencia de las implicancias de este consumo desmedido, ni de
los costos humanos de ese supuesto progreso capitalista. La exacerbación
del consumo que vivenciamos en la actualidad junto con los discursos
individualistas del esfuerzo propio y la meritocracia en medio de grandes
masas de pobreza estructural da cuenta de la vigencia de este ethos tan
propio también de América Latina. Los avances de las derechas bajo
discursos de “libertad individual” también son parte de la imposición de
la forma valor.

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El segundo ethos de la modernidad capitalista es el denominado
“romántico”. Este también pretende anular o borrar la contradicción entre
los dos principios que se dan en el capitalismo; pero, a diferencia del
primero, busca invertir la subsunción y asume la neutralización de dicha
contradicción como si fuera el triunfo de la forma natural de la vida
humana sobre la dinámica de la valorización, y no su derrota, que es lo
que sabemos se da efectivamente.

“Clásico” es como se denomina al tercer ethos pues trata de ser una
aproximación lo más fiel posible al ideal. En este sentido se presenta de
manera completamente diferente a los dos anteriores, ya que sí identifica
y vivencia la subordinación de la vida concreta y sus valores a las
imposiciones del capitalismo como el sacrificio que realiza de hecho.
Percibe cómo la vida concreta es aniquilada en provecho de las
imposiciones del valor abstracto y la acumulación desmedida. Y percibe
esta contradicción no sólo como evidente sino sobre todo como
inevitable. La vivencia casi como una ley natural cuya vigencia no puede
eludirse y que, en el mejor de los casos puede aminorarse. Los discursos
acerca de “es el sistema”, o el “no hay salida”, o “es lo posible”, dan
cuenta de la vigencia de este ethos clásico. Los progresismos en América
Latina son un claro ejemplo de esta forma de vivir la contradicción. Son
conscientes de la aniquilación de la vida bajo el capital, pero no logran –
ni apuestan- por salir del sistema capitalista, sino que buscan generar
procesos de redistribución que haga más vivible lo invivible.

El cuarto modo de realización del ethos histórico moderno es el que nos
interesa especialmente, ya que nos ayuda a pensar la modernidad singular
de América Latina y es el que Echeverría denomina “ethos barroco”. Este
modo, al igual que el clásico, identifica la contradicción entre ambos
principios, pero a diferencia del ethos clásico no la vive como inevitable.
Aún sin garantías de resolución posible del conflicto entre ambos
principios, el ethos barroco apuesta a la “reivindicación de la forma

social-natural de la vida y su mundo de valores de uso, y lo hace incluso
en medio del sacrificio del que ellos son objeto a manos del capital y su
acumulación” (Echeverría, 2002, p. 11).

Se trata de una forma de resistir al sacrificio de la vida misma que implica
el sistema capitalista y para resistir apelan a un plano imaginario, ya que
en el plano real lo que hay es devastación y enajenación. La puesta en
escena es el rescate de ese plano imaginario, que de algún modo termina
volviéndose más real, o sin duda más vivible que la vida misma. De
hecho, Echeverría afirma que se trata de:

(…) una puesta en escena que ha dejado de sólo servir
a la representación de la vida que se representa en ella, como
sucede en todo arte, y que ha desarrollado su propia “ley
formal”, su autonomía; una puesta en escena que sustituye a la
vida dentro de la vida y que hace de la obra de arte algo de un
orden diferente al de la simple apropiación estética de lo real
(Echeverría, 2002, p. 11).

Esta perspectiva que apela a la resistencia de la vida, en su dimensión
socio-comunitaria y que rescata los objetos en tanto valores de uso es la
que nos interesa destacar y la que, coincidimos con el autor, prima de
algún modo en nuestra América.

En este rescate de la vida en su dimensión socio-comunitaria, es que nos
resulta pertinente establecer un diálogo con los aportes de Silvia Rivera
Cusicanqui, en vínculo con lo chi´xi. En el caso de la socióloga boliviana
su propuesta estructura una epistemología en principio, pero esta implica
una forma de pensar el mundo y en este sentido una subjetividad. Lo
retoma de René Zavaleta para pensar lo manchado, abigarrado, jazpeado
y mixturado, pero, aunque parece haber una especie de fusión esta nunca
es tal. Ambas partes siguen presentes y cada una conserva de algún modo

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su identidad, aunque se convierten en un “tercero incluido” -que retoma
del pensamiento aymara- porque producen otra cosa. Es el gris jaspeado
de un tejido, en el que al acercarnos podemos distinguir el negro y el
blanco que conforman este gris. Es lo manchado de los mamelucos de los
trabajadores metalúrgicos, donde las manchas son parte de su vestimenta,
de su identidad; donde su quehacer, en tanto materialidad de la vida
conforma lo que ese sujeto es. También menciona Rivera Cusicanqui la
conformación de rocas que al extraerlas en las minas puede observarse la
fusión geológica que la constituye, pero a la vez también las capas de
diferentes etapas o materiales. Esa singularidad compuesta a partir de
múltiples materiales y tiempos es lo ch´ixi. Tercero incluido, que vale
aclarar, también rescata nuestro filósofo en cuestión.

Solo que para la socióloga boliviana hay cosas que no son pasibles de ser
digeridas, que incluso generan una “indigestión”. Hay ciertos enquistos
que permanecen, que tensionan y sobre los que hay que realizar un
proceso de reconocimiento y emancipación. Por ello sostiene que:

Se trata de reconocer al colonialismo como una estructura,

un ethos y una cultura que se reproducen día a día en sus
opresiones y silenciamientos, a pesar de los sucesivos intentos de
transformación radical que pregonan las elites
político/intelectuales, sea en versión liberal, populista o
indigenista/marxista. (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 25).

Rivera Cusicanqui da cuenta también de modernidades múltiples, una
modernidad que concibe justamente como modernidad ch´ixi, en tanto
modernidad cholo-india y una modernidad pastiche, con una cultura “pä
chuyma, atrapada en una situación de double bind”, en la que se impuso
“el extractivismo simbólico de corte colonial, que alimenta circuitos
globales de depredación e intercambio desigual” (Rivera Cusicanqui,
2018, p. 49). Vale destacar aquí como entrelaza la socióloga boliviana las
posibilidades de vivir esa modernidad pastiche, que puede darse en

términos de extractivismo simbólico -y también material-, que es lo que
podemos pensar con Echeverría como ethos realista. Sin embargo, la
contradicción y ambivalencia del extractivismo colonial puede devenir en
otra modernidad, una modernidad ch´ixi, como la llama ella, que asume
la contradicción y que es capaz de vivirla creativamente. Esa es la
similitud que nos posibilita entablar un diálogo con el ethos barroco, esa
capacidad de resistencia a ciertos extractivismos y pastiches, pero que
asumen que hay ambivalencias y contradicciones de las que no es posible
salir. Sin embargo, reconocerlas implica ya posicionarse desde otro lugar,
y habilita la posibilidad de vivir una vida más vivible en medio de
mandatos contrapuestos, que de lo contrario generarían un sujeto
escindido de sí mismo. Retomamos una nota al pie de su libro Un mundo
ch´ixi es posible (2018), que -aunque extensa- da cuenta de este proceso:

En el glosario de mi libro Sociología de la imagen.
Miradas ch’ixi desde la historia andina, defino así esta idea:
“Double bind es un término acuñado por el antropólogo Gregory
Bateson para referirse a una situación insostenible de “doble
constreñimiento” o “mandatos antagónicos”. Eso ocurre cuando
“hay dos imperativos en conflicto, ninguno de los cuales puede
ser ignorado, lo cual deja a la víctima frente a una disyuntiva
insoluble, pues cualquiera de las dos demandas que quiera
cumplir anula la posibilidad de cumplir con la otra”. Aquí usamos
la traducción aymara pä chuyma para referirnos a un “alma
dividida”, literalmente “doble entraña” (chuyma). Si relevamos a
esta expresión de sus tonalidades moralizantes, tendríamos
exactamente una situación de double bind. Al reconocimiento de
esta “doblez” y a la capacidad de vivirla creativamente les hemos
llamado “epistemología ch’ixi”, que impulsa a habitar la
contradicción sin sucumbir a la esquizofrenia colectiva. Es
justamente como Gayatri Spivak define double bind: “un ir y
venir elíptico entre dos posiciones de sujeto en la que al menos

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uno de ellos –o por lo general ambos– se contradicen y al mismo
tiempo se construyen entre sí”. Según ella, esto nos permitiría
“aprender a vivir en medio de mandatos contradictorios” (Rivera
Cusicanqui, 2018, pp. 54-55).

Salir de la disyunción insoluble de la víctima para pensar la capacidad de
vivir creativamente la contradicción es lo que pretendemos pensar con
nuestra subjetividad barroca.

Ethos barroco-subjetividad barroca

Es innegable que el ethos realista ha dominado, en términos generales, al
occidente moderno, que adhirió fuertemente a los parámetros capitalistas
-ya que no solo acepta la subsunción del valor de uso al valor mercantil,
sino que además lo promueve e incrementa-. Del mismo modo podemos
afirmar que no ha sucedido lo mismo en nuestra América, ya que no fue
la misma modernidad que se dio en Europa occidental de la que se llevó
a cabo aquí, y en función de ello las formas de vivir la contradicción son
también radicalmente diferentes. Pensar la modernidad en América
implica necesariamente revisar su conquista, ya que como denuncia
Dussel, el llamado descubrimiento de América que posibilita la
constitución de la modernidad se produce efectivamente como
encubrimiento en la conformación de la identidad americana.

Hay profusos estudios acerca de la constitución de América y de la
identidad americana, de los cuales no es el propósito dar cuenta aquí7. No
obstante, nos interesa comprender por qué al pensar esta última suele

7 Sería imposible dar cuenta de toda la literatura acerca del tema. Echeverría

aporta lo suyo y no podemos dejar de citar al clásico libro de Edmundo O´Gorman. Cfr.
La invención de América. FCE. Buenos Aires. 2014. Con quien nuestro autor dialoga
frecuentemente. Sin embargo, hay una larga tradición de pensamiento latinoamericano
que se ocupa de la temática.

ubicársela usualmente en términos pasivos, como aquella que fue
producto de la conquista, que fue avasallada, que fue fruto del mestizaje
debido a la imposición y a la toma de las mujeres como un territorio más
de conquista8. Siempre en esa voz pasiva donde los sujetos
latinoamericanos fueron hechos desde afuera, por circunstancias que les
transcurrieron, pero de los que no fueron protagonistas, o en los que no
figuran como tales.

No pretendemos aquí en absoluto desentendernos del cruento proceso de
la Conquista y Colonización, ni tampoco del avasallamiento que
implicaron. Mucho menos de las apropiaciones de territorios, de los
procesos de mestizaje y de la violencia ejercida sobre las mujeres como
objetos a poseer –cuestiones que pueden pensarse bajo la categoría de
acumulación originaria-.9 Solo procuramos abrir nuevas posibilidades de
lectura, algunas alternativas que atisben sujetos agentes de su propia
historia, en función de avizorar nuevas posibilidades de futuros.

Lo que nos interesa resaltar del ethos barroco es su lectura de las
sociedades y los sujetos en nuestra América como artífices de su propia
vida. Aún en la marginalidad de esta, aún con sus culturas y sus vidas
devastadas se dieron a la tarea de sobrevivir, lo cual ya es una opción por
la vida, pero además buscaron recrear o rehacer mundos habitables. Se
dio como una estrategia de supervivencia, sin un proyecto o plan
consciente y formal que luego se volvió costumbre, actitud inercial,
irreflexiva y que consideramos sigue vigente en la actualidad en múltiples
formas, por ser parte de nuestra cultura.

8 Acerca de la Conquista y colonización en clave feminista son ineludibles los
aportes de Rita Segato, Silvia Federici, María Lugones, entre tantas otras que propician
discusiones interesantes.

9 La acumulación originaria desde la perspectiva feminista que propone Silvia
Federici, particularmente en Calibán y la Bruja (2010) y en El Patriarcado del Salario
(2018).

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En el siglo XVII, luego de la devastación de la conquista, las clases bajas
y marginales de las ciudades mestizas lograron una vida económica
informal y transgresora que, de acuerdo a los estudios de Echeverría,
logró tener más importancia que la economía formal bajo el control de
las coronas ibéricas. Afirma de hecho que:

La "economía-mundo" en gestación no sacaba su
fuerza del desacato de la legalidad y la institucionalidad
económicas establecidas sino, por el contrario, del uso y el abuso
que hacía de las mismas. Su práctica implicaba el rebasamiento
de ellas y la puesta en vigencia de una legalidad sustitutiva y una
institucionalidad paralela. Era una economía "informal",
sobrepuesta a la oficial, que en esos tiempos esbozaba la
posibilidad de una organización social y política diferente para el
mundo americano (Echeverría, 2000, p. 182).

Se trataba entonces de una economía como estrategia de supervivencia,
no en función de la acumulación desmedida planteada por el capital, pero
que sin planteárselo conscientemente habilitaba la alternativa de otra
economía posible y junto con ello de otra organización social.
Consideramos que en buena medida esa sigue siendo la tónica que se
mantiene aún hoy en nuestra América. Incluso Luis Arizmendi, en una
conferencia denominada El Barroquismo como convocatoria a repensar
la historia en América Latina, sostiene que aquí no ha podido imponerse
del todo la forma valor porque hay una raigambre propia que rescata
siempre, de alguna manera, la vida como valor. La influencia de los
pueblos originarios sigue vigente y nos ha salvado, entre otras cosas de

10 Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder y eurocentrismo en América
Latina. Buenos Aires. CLACSO. 2014. Disponible en:
http://ecaths1.s3.amazonaws.com/antropologiaslatinoamericanas/1161337413 .Anibal-
Quijano.pdf.

la expoliación completa de la naturaleza. En América Latina, ya entrado
el siglo XXI siguen vigentes los indígenas como sujeto social, siendo esto
una prueba de la vigencia del ethos barroco. Si pensáramos bajo los
parámetros del progreso moderno, deberían haberse anulado como sujeto
histórico, por considerarlos justamente premodernos. Sostenemos sin
embargo que están más vigentes que nunca y que sus reclamos políticos-
ambientales dan cuenta de otro modo de vida que se torna un reclamo
actual y urgente.

Por otro lado, debemos hacer patente que el capitalismo en América
Latina no fue ni es una copia del europeo, no solo por la existencia de
formas mixtas durante la conquista (como la encomienda o la hacienda),
de lo que da cuenta Quijano en su ya clásico texto acerca de la
colonialidad10, sino aun en la actualidad. En nuestra América se da una
sobre explotación o doble explotación, debido a que el salario no alcanza
para la reproducción de la fuerza de trabajo. Debido a esta realidad se dan
formas mixtas o combinadas, ya que se trabaja en el sistema capitalista,
sometido a la explotación como en los países “centrales” y además se
generan vínculos con los sistemas comunitarios de autoconsumo, basados
en las realidades indígenas, porque de no ser por estas estrategias sería
imposible la existencia. Esto demuestra cómo hay integración, pero
también resistencia, cómo hay adaptación a los parámetros mercantiles,
pero también persistencia de formas precapitalistas, aún por la demanda
del mismo capitalismo, ya que sin estas estrategias de resistencia la fuerza
de trabajo en estas latitudes no podría si quiera reproducirse11. Este
ejemplo da cuenta de la vigencia del ethos barroco como propio o
preponderante en nuestra América. Otro caso elocuente para dar cuenta
de esta vigencia es la experiencia argentina de los clubes de trueque que

11 También en esta línea presenta sus aportes Silvia Rivera Cusicanqui en torno
a la noción de “yapa” Cfr. Silvia Rivera Cusicanqui, 2008, 94).

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tuvieron alta preponderancia luego de la crisis de 2001. Aunque ya se
habían iniciado con anterioridad, en el 2002 llegaron a participar 7
millones de personas. Volvieron a ser noticia en 2019 y luego con la
pandemia se reinventaron de manera virtual. Esto es un ejemplo más de
esa economía para la vida, que se produce de manera informal y se
sobrepone a la oficial, pues en nuestros países no pueden garantizar la
subsistencia. 12
Se reactualiza cada vez, aunque aggiornada a los tiempos, la estrategia
de supervivencia de la población indígena que sobrevivió al exterminio
del siglo XVI, sobre todo en México y en Perú, pero que luego se extendió
por todo el continente en los siglos XVII y XVIII. Con sus ciudades,
culturas y comunidades arrasadas se dieron a la tarea de rehacer un
mundo vivible y eso implicaba un cierto proceso de integración a la
cultura española impuesta. Con esa intención de construcción y sabiendo
que reconstruir sus antiguos mundos era imposible, lograron crear una
cosa distinta. Esto marcó definitivamente la identidad latinoamericana,
pues puso en práctica lo que el autor considera es el mayor recurso de la
historia de la cultura, el mestizaje.

Asumimos el mestizaje como un proceso preponderantemente cultural, y
nos alejamos de las nociones que lo vinculan a lo biológico, pensando en
la hibridez o en la “raza cósmica”13. Se trata de un proceso complejo y
conflictivo, en el que no hay diálogo ni igualdad entre las partes, sino
imposiciones y las consecuentes resistencias, negociaciones,
integraciones. De allí nuestro interés en trabajarlo desde la noción misma
de barroco –en este caso en particular- pero también desde lo que puede
aportar la antropofagia brasilera, o la perspectiva ch´ixi que construye

12 Son numerosos los análisis acerca del fenómeno del trueque en la Argentina.

Solo lo traemos aquí como un ejemplo más de la vigencia del ethos barroco, que además
se reinventa en función del contexto. Elegimos algunas fuentes variadas que lo analizan
como nota periodística desde portales europeos, hasta artículos científicos que analizan
el fenómeno en términos sociales y económicos. https://elpais.com/sociedad/2020-05-

desde Los Andes bolivianos, Silvia Rivera Cusicanqui. Las tres
propuestas, aun con sus diferencias, se alejan de los biologicismos para
pensar en las luchas de poder inherentes a estos procesos, en los conflictos
y las imposiciones que implican, y en cómo eso se hace presente en las
siempre múltiples identidades latinoamericanas, que siguen lidiando con
la colonialidad al día de hoy. Colonialidad de la que no podremos
desembarazarnos, pero que es necesario visibilizar para hacer consciente
la ambivalencia de nuestra cultura y promover procesos de emancipación.

Inventar un mundo en medio de la muerte es un ejercicio de libertad –aun
con todos los condicionantes del caso- que nos interesa poner en valor y
que Echeverría sostiene como fundamente de la humanidad misma: “El
comportamiento humano, entendido como un actuar de manera libre en
una situación dada, tiene su núcleo en el instante de la elección como
decisión o toma de partido” (Echeverría, 2000, p. 173).

Sostenemos que esta capacidad de elegir e imaginar otra realidad posible
implica una capacidad de agencia de la propia subjetividad indígena y
luego latinoamericana que históricamente nos ha sido negada. Como el
ethos implica un proceso tanto objetivo como subjetivo, que se expresa
tanto en la norma como en la persona, es que consideramos posible
afirmar no solo una modernidad barroca, como sostiene el autor, sino una
subjetividad barroca, como característica de nuestras latitudes. Una
subjetividad que si bien renuncia y suelta –en parte- sus propios códigos
culturales, no asume sin más códigos ajenos. Se da un proceso de
devoración en el que “El mestizaje puede considerarse como un proceso
semiótico de ‘codigofagia’ donde las sub-configuraciones singulares y

05/vuelve-el-trueque-salvavidas-de-victimas-de-las-crisis-en-argentina.html ,
https://www.france24.com/es/20190930-argentina-clubes-trueque-crisis-economica
https://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1870-
41152009000100005 , https://www.jstor.org/stable/26902777

13 Cfr. Vasconcelos, 2003 [1925].

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concretas del código de lo humano no parecen tener otra manera de
coexistir que devorándose a sí mismas” (Pacheco Chávez, 2014, p. 75).
Además junto con nuestros análisis de movimiento antropofágico
brasilero para pensar los procesos de interculturalidad en nuestra
América, destacamos este proceso de codigofagia, pues Echeverría
mismo sostiene un proceso de devoración de la cultura europea por la
cultura americana, pero no un proceso sin más, sino uno en el que hay
una elección, una decisión, de qué incorporar y qué no, a qué integrarse
y a qué resistir y esa en buena medida es parte de la subjetividad
antropofágica que propusimos hace tiempo. Una subjetividad flexible y
ambivalente, que no garantiza la emancipación, pero que funciona a
modo de línea de fuga deleuziana, y abre, al menos, la posibilidad a
formas de vida más vivibles.

Echeverría, al describir el proceso llevado a cabo por las sociedades
americanas del siglo XVI destaca la capacidad de aquellos indígenas de
asumir la posición de sujetos, de no pretender la vuelta romántica a un
pasado ya imposible, ni asumir sin más una cultura no propia, sino decidir
qué devorar y qué no digerir. Afirma sobre ello que:

No sólo dejó que los restos de su antiguo código
civilizatorio fuesen devorados por el código civilizatorio
vencedor de los europeos, sino que, asumiendo ella misma
la sujetidad de este proceso, lo llevó a cabo de manera tal,
que lo que esa re-construcción reconstruyó resultó ser algo
completamente diferente del modelo a reconstruir, resultó
ser una civilización occidental europea retrabajada en el
núcleo de su código por los restos del código indígena que
debió asimilar. Jugando a ser europeos, imitando a los

14 Es interesante también la lectura que realiza Rodolfo Kusch (1922-1979)

para pensar la relación entre Europa y América. Frente a la dialéctica hegeliana, pensada
de manera asuntiva y sintética, plantea la fagocitación, del ser europeo por el estar

europeos, poniendo en escena lo europeo, los indios
asimilados montaron una representación de la que ya no
pudieron salir, y que es aquella en la que incluso nosotros
nos encontramos todavía. Una puesta en escena absoluta,
barroca: la performance sin fin del mestizaje (Echeverría,
2002, p. 13).

Performance que en el mundo antropofágico de Oswald de Andrade
puede sintetizarse con “tupí or not tupí, that is the question”, contundente
afirmación que encontramos en el Manifiesto Antropófago de 1928 o
“Contra todos los importadores de la conciencia enlatada. La existencia
palpable de la vida” (Andrade, 2008, pp. 39-40). Hay una apropiación de
la gramática europea, pero que se transforma en un proceso de
fagocitación no dialéctico.14Frente a la importación sin más lo que prima
es la vida y es ese horizonte el que ha guiado las formas de integración y
resistencia en nuestra América.

Tanto en el mestizaje barroco echeverriano, como en la antropofagia
oswaldiana lo que se prioriza es la creación de algo nuevo. Creación en
función de una mixtura, no sintética, no homogénea, ambivalente y
compleja. Imposible volver al pasado pre-conquista, imposible también
ser una Europa que no somos –ni queremos ser- y en función de ello la
elección –quizás en su mayor parte no consciente- de qué resguardar de
lo propio y qué incorporar de lo ajeno y cómo eso conforma esta
complejidad de entretejidos que somos.

Consideramos que esta perspectiva abre un camino de emancipación de
la subjetividad nuestroamericana ya que la sitúa en un lugar de agencia
de su propia historia, con las limitaciones propias de la situación en la

americano. Contra la elevación dialéctica, la fagocitación material. Cfr. Rodolfo Kusch.
Obras completas. Fundación Ross. Rosario. 2000

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que se encuentra, pero que aun así logra priorizar la vida y resistir en
medio de la devastación y la muerte.
El ethos realista afirma la vida, solo que conduce a una especie de
distopía, de aceptación de la autonomización de la economía que lleva a
una vida mercantilizada, cuestión que Oswald de Andrade plantea como
la posibilidad de la baja antropofagia, aquella que en función de su
flexibilidad inherente le posibilita adherir al capitalismo como forma de
vida. En cambio, el barroco resiste a esta autonomización y vuelve a
entrecruzar de manera indisoluble economía y cultura, donde la vida se
pone como centro para pensar trabajo y disfrute como una sola cosa,
apostando a una vida no enajenada. Aunque la modernidad devino
capitalista, con un predominio del ethos realista, el barroco que impregna
nuestra América nos abre la posibilidad de pensar en una modernidad
alternativa, en la construcción de comunidades donde la escasez ya no sea
el núcleo que articula las relaciones, ya que las posibilidades técnicas para
resolverlo existen. Apostamos a implicarnos más en nuestra subjetividad
barroca para que la resistencia y la integración se encaucen hacia la utopía
de una vida emancipada.

Diálogos posibles en nuestra América

Por último, nos interesa destacar que concomitantemente con lo que
venimos pensando en el cruce entre el barroco echeverriano y nuestros
análisis del movimiento antropofágico brasilero, Boaventura de Sousa

15 Es necesario aclarar aquí que presentamos varios trabajos con la propuesta

de una subjetividad barroca, sin haber encontrado estos indicios previamente en
Boaventura de Sousa Santos. Al avanzar en estos desarrollos hallamos su propuesta que
tomamos, analizamos y discutimos, ya que nos resulta apropiada a nuestro objeto. No
obstante, no podemos tomarlo sin más luego de conocer las denuncias hacia su persona
por abuso sexual y extractivismo académico, cuestiones que repudiamos absolutamente
y que van a contramano de los procesos emancipatorios que proponemos y que de hecho
él mismo pregona.

Santos utiliza también el concepto de subjetividad barroca15. Lo presenta
en su libro La caída del Angelus Novus (2003) y en otro texto posterior
en que amplía su desarrollo, que titula Nuestra América. Reinventando
un paradigma subalterno de reconocimiento y redistribución (2019).16
Su objetivo es pensar los procesos de transición en torno a los
movimientos sociales y las resistencias emancipatorias en los inicios del
siglo XXI, para proponer la posibilidad de una “globalización
contrahegemónica”. Realiza, en función de ello, una genealogía de teorías
críticas y emancipatorias que sostiene el autor se articulan en nuestra
América. Vuelve a Martí, para rescatar la potencia inigualable de
“Nuestra América” en su vínculo con lo local, con lo situado, con lo
propio. Repiensa a partir de allí un proyecto político, económico,
académico, cultural, pero también en vínculo con la naturaleza y con los
demás. “Nuestra América se halla en las antípodas de la América europea.
Es la América “mestiza” fundada por el cruce, a veces violento, de mucha
sangre europea, india y africana” (de Sousa Santos. 2019, p. 491).17
Luego repiensa las herencias martianas en Mariátegui y cómo la
discusión de lo propio y su tensión con el mestizaje se hace presente en
Oswald de Andrade y su propuesta antropofágica.

Esta genealogía le permite dialogar con la propuesta de Echeverría y su
ethos barroco desde una multiplicidad de perspectivas. Plantea una
sociabilidad barroca, en términos colectivos, pero que se corresponde con
la conformación de una subjetividad barroca. La propone como un

16 El texto que utilizamos es parte de una compilación publicada en JSTOR en
2019, pero cuya publicación original fue en Santos, B. de Sousa 2017 Justicia entre
Saberes: Epistemologías del Sur contra el Epistemicidio (Madrid: Ediciones Morata)
pp. 79-102. Tomamos la paginación de la republicación que realiza JSTOR y que es el
texto citado en la bibliografía.

17 Siempre es y fue violento. Compartimos, en general, la propuesta de
Boaventura de Sousa Santos y consideramos que piensa consistentemente Nuestra
América. No obstante, consideramos que se cuelan ciertos eurocentrismos al pensar que
el mestizaje, la conquista y sus consecuencias han sido violentas “algunas” veces.

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collage de materiales históricos y culturales, que exceden sin dudas, el
período propiamente barroco, pero que permite pensar en una suspensión
del orden y de los cánones establecidos y a partir de ello abrir a otras
posibilidades por fuera del canon. Sostiene también que esto es producto
de una modernidad alternativa a la que hegemonizó el discurso filosófico
occidental –racional, universal, blanco, eurocentrado- y junto con ello el
latinoamericano. Se trata de una “modernidad periférica”, una
modernidad no hegemónica, no canónica.

El barroco, aunque latino, es el sur del norte, es la periferia de los centros
de poder, que coexiste o surge justamente en el período en que los centros
de poder están en crisis. Por ello Boaventura de Sousa Santos lo piensa
como un proceso de transición, en ese siglo XVI y también ahora en su
extrapolación al siglo XXI. Bolívar Echeverría también realiza un
emparentamiento temporal, pero entre el siglo XVII y el siglo XX, como
un proceso de transición “maduro, se diría, incluso, sobremadurado, que
se mantiene sin embargo detenido, pasmado, encerrado en un círculo del
que no encuentra la manera de salir” (Echeverría, 2000, p. 126).

En estos tiempos de crisis, transicionales y ambivalentes es donde lo
barroco cobra fuerza y por ello su reactualización cada vez. De Sousa
Santos lo plantea como un espacio para la imaginación, que atiende
además a lo local, lo particular, lo momentáneo, lo transitorio. Se
distancia del evolucionismo característico de una modernidad
hegemónica y junto con ello de la idea de progreso, porque su tiempo no
es lineal, es temporalidad de irrupción, que abre espacio a otro lugar y en
este sentido a la heterotopía y por qué no a la utopía. Impide la clausura
y la completud y por eso nos permite pensar la emergencia de lo nuevo.

Consideramos que tanto la propuesta de Bolívar Echeverría como la de
Silvia Rivera Cusicanqui pueden ser convergentes en términos de
denuncia, de visibilizar la incongruencia de la modernidad y la necesidad

del cambio. Ambos se hacen cargo de las tensiones de la modernidad
capitalista y deberíamos agregar colonial-capitalista. Ambos denuncian
la subsunción de la forma natural a la forma valor, solo que Echeverría
analiza el barroco como una posibilidad de hacer vivible esa
contradicción, mientras que Rivera Cusicanqui denuncia cómo al
entroncarse este sistema con la colonialidad producen una colonialidad
de la que aún no logramos salir. Si bien con tramas más anarquistas que
marxistas, Silvia Rivera Cusicanqui también destaca cómo hay una
resistencia que pervive y que se hace presentes en las tramas de larga
duración. Eso es lo que posibilita hacer frente a los avances cotidianos de
la subsunción capitalista y habilita formas de vida posibles en medio del
asedio y de la muerte. Esa resistencia que asume la ambivalencia y la
contradicción es su propuesta de lo ch´ixi. La historia de resistencia
andina ha dado grandes ejemplos de esto, desde las rebeliones de Tupac
Amaru, Tupac Katari, de los Caciques empoderados, del cercamiento a
La Paz, entre tantas otras que la socióloga rescata fuertemente. Sin
embargo, no son solo esos hechos que podríamos considerar icónicos,
sino la cotidianeidad de la vida que se prioriza frente al capital, o que
logra al menos procesos más mediados frente a la homogeneización de la
vida.

Este pueblo –abigarrado y tumultuoso– es hoy por hoy un
conjunto fragmentado de poblaciones, comunidades, y
organizaciones de base, profundamente penetradas por la lógica
clientelar desde arriba, pero capaces de salir del letargo
retomando su trayectoria histórica de luchadorxs por la vida, la
memoria y la diversidad de las diferencias. Y es que, aún
fragmentadas, estas formaciones abigarradas del mundo
indígena/popular siguen caminando con el pasado ante sus ojos y
el futuro en sus espaldas. (Rivera Cusicanqui, 2018, p. 46).

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Consideramos entonces que trabajar en torno a la posibilidad de una
subjetividad barroca abre una crítica a lo transitado y habilita diálogos y
alternativas necesarias de ser pensadas en Nuestra América.

Referencias

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Ediciones Corregidor.
De Sousa Santos, Boaventura (2003). La caída del Angelus Novus:

Ensayos para una nueva teoría social y una nueva práctica
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Para un pensamiento alternativo de alternativas, Volumen
I, pp. 487-516. Disponible en:
https://www.jstor.org/stable/j.ctvt6rmq3.16
https://doi.org/10.2307/j.ctvt6rmq3.16

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y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas (pp. 24-
33). Buenos Aires: CLACSO. Recuperado de: http://
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Recuperado de:

http://www.bolivare.unam.mx/ensayos/Guadalupanismo%
20y%20barroco.pdf

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seminario. Modernidad Versiones y Dimensiones, México,
UNAM.

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Cultura Económica.

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Paz: Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia /
OXFAM. Recuperado de:
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Pacheco Chávez, Víctor Hugo (2014). Bolívar Echeverría, ethos barroco
y destrucción de la riqueza. Youkali, (16), 70-79.

Rivera Cusicanqui, Silvia (2018). Un mundo ch´ixi es posible. Buenos
Aires. Tinta limón.