DOI: 10.18537/puc.34.01.03

Artículo científico

Revista Pucara N.° 34. Vol.1, 2023
e-ISSN: 2661-6912

LA COMPRENSIÓN FILOSÓFICA DE LA
MODERNIDAD EN BOLÍVAR ECHEVERRÍA. UNA

APROXIMACIÓN A LAS FRONTERAS DE NUESTRA
CIVILIZACIÓN

The philosophical understanding of Modernity in Bolívar Echeverría. An
approximation to the borders of our civilization

A compreensão filosófica da Modernidade em Bolívar Echeverría. Uma
aproximação às fronteiras da nossa civilização

Oscar Llerena Borja
Universidad Central del Ecuador, Facultad de

Comunicación Social
oallerena@uce.edu.ec

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-7417-2732

Romel Armando Hernández Silva
Universidad Cooperativa de Colombia, campus

Pasto
romel.hernandez@campusucc.edu.co

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0724-3999

Recibido: 01 - 06 - 2023
Aprobado: 08 - 06 - 2023
Publicado: 30 - 06 - 2023

Cómo citar:

Llerena, O. y Hernández, R. (2023). La comprensión
filosófica de la modernidad en Bolívar Echeverría. Una
aproximación a las fronteras de nuestra civilización.
Pucara 34(1), 30-40.

Resumen: Este trabajo es una indagación en el mundo moderno, a partir
del aparato conceptual que nos ofrece la obra de Bolívar Echeverría.
Nuestra intención, en las páginas que siguen, es comprender la forma y
la sustancia de la vida civilizada en la cual desplegamos nuestra
existencia y el problema de la concreción histórica futura que esa vida
enfrenta. Hemos dividido esta indagación en tres partes: la primera que
atiende al problema de la noción modernidad, sus contornos y su
movimiento, la segunda se concentra en el fundamento material de la
modernidad como sustrato y potencia viva que permite aspirar a otros
modos de concreción de ese fundamento y la tercera, que a modo de

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conclusión ofrece al lector una perspectiva de los horizontes de la vida
civilizada moderna, es decir, de sus posibilidades de futuro.

Palabras clave: civilización, crisis, modernidades alternativas.

Abstract: This paper inquiries into the modern world, based on the
conceptual framework of Bolívar Echeverría’s work. Our objective is to
understand the form and the substance of the civilized life in which our
existence unfolds, as well as the problems faced by that life for its future
historical materialization. We have divided this paper into three parts: the
first one deals with the notion of modernity, its contours and its
movement; the second one focuses on the material foundation of
modernity as a substratum and living power in order to aspire other ways
of concretion of that foundation; and the third one, as a way of conclusion,
offers the reader a perspective of the horizons of modern civilized life,
that is, of its possibilities for the future.

Keywords: civilization, crisis, alternative modernities.

Resumo: Este trabalho é uma indagação sobre o mundo moderno, a partir
do aparato conceitual que nos oferece a obra de Bolívar Echeverría. A
nossa intenção, nas páginas que se seguem, é compreender a forma e a
substância da vida civilizada em que desenvolvemos a nossa existência e
o problema da futura concretização histórica que essa vida enfrenta.

1 La base de este artículo es el Trabajo de Fin de Máster (TFM), en especial el

capítulo I del mismo que, bajo la dirección de Nuria Sánchez Madrid, defendí, en la
Universidad Complutense de Madrid, el 12 de septiembre de 2012. Las ideas de ese
capítulo se desarrollan aquí, merced al dialogo filosófico con Romel Hernández, en una
línea distinta, pero parten de un piso común. Los autores hemos realizado también varios
cambios formales con el fin de adaptar el documento a la forma de artículo y a las
exigencias de la revista Pucara.

2 Sobre la recepción latinoamericana del pensamiento de Bolívar Echeverría,
recomendamos dos recientes publicaciones: a) el dossier que sobre Bolívar Echeverría
publicó la revista Ciencias Sociales de la facultad de Ciencias Humanas de la

Dividimos esta indagação em três partes: a primeira que aborda o
problema da noção de modernidade, seus contornos e seu movimento, a
segunda enfoca o fundamento material da modernidade como substrato e
potência viva que nos permite aspirar a outros modos de concretização
desse fundamento e o terceiro que, a título de conclusão, oferece ao leitor
uma perspectiva dos horizontes da vida civilizada moderna, isto é, das
suas possibilidades de futuro.

Palavras chave: civilização, crise, modernidades alternativas.

Introducción1

Este trabajo coincide con un potente proceso de recepción global del
pensamiento de Bolívar Echeverría. A este respecto, resultan
particularmente reseñables las acciones editoriales en torno a la obra
echeverríana, que se están llevando acabo en América2 y Europa3. Se trata
-al parecer- de un descubrimiento, y muchas veces de un
redescubrimiento, de Bolívar Echeverría –fallecido el 5 de junio de 2010-
, en el que crece la dimensión universal de nuestro filósofo mayor.

Con cierta miopía, se vio a Echeverría exclusivamente como un autor
marxista y se lo olvidó cuando, después de la caída del muro de Berlín,
todo lo que sonara a marxismo cayó en la marginación intelectual. El
tiempo ha demostrado dos cosas a este respecto: a) que el marxismo como

universidad Central del Ecuador
(https://revistadigital.uce.edu.ec/index.php/CSOCIALES/issue/view/232/256) y b) el
tomo doble: Modernidad Barroca y capitalismo, dedicado íntegramente al autor, que
acaba de publicar la UNAM
(http://www.filos.unam.mx/.../modernidad%20barroca%20y)

3 Un verdadero hito de la recepción europea del pensamiento de Bolívar
Echeverría es el volumen: Crítica y resistencia. Legados de Bolívar Echeverría frente a
la crisis civilizatoria, que bajo la edición de Borja García Ferrer, está muy próximo ha
de aparecer en la editorial Guillermo Escolar, Madrid España.

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fronteras de nuestra civilización

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análisis crítico de la sociedad capitalista tiene hoy tanta o más vigencia
que antes, y b) que el pensamiento de Echeverría va mucho más allá de
cualquier ismo, porque su trabajo lejos de ser dogmático es
sustancialmente crítico.

Los autores aspiramos sinceramente a que este trabajo contribuya a la
difusión del potente pensamiento de Echeverría y que a la crítica a la
modernidad capitalista -que él tan brillantemente llevó a cabo y que hoy
es tan necesaria- encuentre más preguntas que formular, más caminos que
andar.

La diseminación de objetos de Tlön en diversos países
completaría ese plan... Casi inmediatamente, la realidad
cedió en más de un punto. Lo cierto es que quería ceder.
Hace diez años bastaba cualquier simetría con apariencia de
orden –el materialismo dialéctico, el antisemitismo, el
nazismo– para embelesar a los hombres. ¿Cómo no
someterse a Tlön, a la minuciosa y vasta evidencia de un
planeta ordenado?

Jorge Luis Borges: Tlön , Uqbar, Orbis Tertius.

Una aproximación al pensamiento de Bolívar Echeverría, que no atienda
al marco más amplio de su universo de comprensión, es simplemente
medrosa. El vínculo entre las diversas problemáticas que Echeverría
aborda en su obra se parece mucho a un tejido ajustado y firme.
Preguntémonos, por ejemplo: ¿es posible entender separadamente los
conceptos de ethos barroco y de mestizaje? Creemos que no, pues en
Echeverría ambos se entrelazan sin solución de continuidad y es
justamente este trenzado el que da vigor al pensamiento de nuestro
filósofo. Esta premisa es válida tanto para los conceptos como para las
dimensiones que Echeverría abarca en su reflexión. Quizá la noción más

general con la que Echeverría piensa el mundo humano sea civilización.
Para Echeverría, ella es una forma histórica de totalización civilizatoria
de la vida humana (Echeverría, 2001, p.138). Vista así la modernidad, es
decir la civilización en la que vivimos, es una arquitectura total que
abarca a la vida humana en su conjunto. De ahí que esta dimensión de la
vida humana, su generalidad y su alcance, nos obligue a tenerla siempre
presente como trasfondo, bajo pena de empobrecer gravemente nuestra
comprensión sobre ella. Nuestro propósito inicial en este artículo es
ofrecer a los lectores una mirada, lo más integral posible, de la idea de
civilización en Bolívar Echeverría. Pues creemos que esa idea es una
herramienta conceptual indispensable para comprender y profundizar en
el legado echeverriano.

Pero, ¿cómo abarcar en una mirada la idea de civilización?, ¿cómo dar
cuenta de una forma de totalidad de la vida humana?, ¿es acaso posible
tal ejercicio? El camino que hemos decidido tomar aquí, nos lleva por el
territorio de la literatura y si bien las ficciones no pueden aspirar al
estatuto epistemológico de la demostración, pueden en su evocación
transmitir, con fuerza inusitada, las ideas que la filosofía o la ciencia sólo
pueden aspirar a comprobar. Muy a menudo, la literatura desvela,
muestra, expone con mayor capacidad y belleza que el pensamiento
racional y, por eso, hacemos bien en ampararnos en ella. En Tlön , Uqbar,
Orbis Tertius, cuento incluido en su libro Ficciones, Jorge Luis Borges,
relata un hallazgo funesto e inconmensurable, una empresa humana de tal
magnitud que nunca antes habría sido intentada deliberadamente. Se trata
del proyecto de creación de todo un mundo, ex nihilo, a partir tan sólo de
la imaginación del hombre. Tlön empieza siendo una mera y vaga
referencia, un juego de mal gusto, un error –e incluso forzando el
término– una metáfora fantástica y nada más. Dice Borges: “Al principio
se creyó que Tlön era un mero caos, una irresponsable licencia de la
imaginación...” (1974, p.435). Pero haríamos bien en recordar la
advertencia de Milan Kundera: “...Las metáforas son peligrosas. Con las

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metáforas no se juega. El amor puede surgir de una sola metáfora” (1984,
p.8). El amor, o cualquier otra creación, podría decirse. De forma fortuita,
Tlön entró en nuestro mundo y, poco a poco, fue colonizándolo hasta
someterlo del todo. Al final del relato de Borges quedan pocos rastros del
mundo conocido, todo él, de una u otra manera, ha sido ya referido a Tlön.
El hombre como demiurgo ha llegado a un punto tal de esplendor que su
creación lo toma y lo constituye. El hombre como demiurgo termina
atrapado en su metáfora, enredado en los hilos de sentido que él mismo
ha urdido. Continúa Borges:

El contacto y el hábito de Tlön han desintegrado este mundo.
Encantada por su rigor, la humanidad olvida y torna a olvidar que es
un rigor de ajedrecistas, no de ángeles... Una dispersa dinastía de
solitarios ha cambiado la faz del mundo. Su tarea prosigue. Si nuestras
previsiones no yerran, de aquí a cien años alguien descubrirá los cien
tomos de la Segunda Enciclopedia de Tlön. Entonces desaparecerán
del planeta el inglés y el francés y el mero español. El mundo será
Tlön… (1974, p.443).

Tlön, es pues, el relato de una conquista total, de la victoria paciente y
descarnada de un oscuro grupo, que se propuso cambiar el mundo,
conquistarlo, destruyendo y enterrando lo anterior. El mundo en que
vivimos, el suelo en que pisamos, que creemos firme, inexpugnable, es
más bien una hoja al viento y nosotros, como el marinero
schopenhauriano, unos pobres y crédulos navegantes, confiados
ciegamente a la solidez de nuestra barcaza en medio de las olas, altas
como montañas, de un mar embravecido (Schopenhuer, 2016). Tlön,
atestigua así, la fragilidad endémica de la vida civilizada. Este cuento,
una ficción pero no una mentira, bien podría ponernos en guardia frente

4 Se usa aquí la expresión mundo de la vida, no en el sentido husserliano de

Lebenswelt, esto es, en tanto que problema constitutivo de la fenomenología y limite
infranqueable de la vida humana, sino simplemente en su literalidad, es decir como
campo, como totalidad, en la que se desarrolla la vida y, específicamente, la vida

a la tormenta que nos desborda por todos lados. Tlön, es un mundo nuevo
que ha entrado en la realidad a través de dos objetos igualmente simples
y poderosos: un espejo y un tomo espurio. Por esa rendija, por esa
abertura imperceptible, de la que solo tenemos noticia gracias a la
erudición, se nos cuela esta invención de ajedrecistas.

Tlön es una existencia artificial, con la capacidad de colonizar nuestra
vida y dominarla. Merced a Tlön, la faz del mundo ha cambiado y nada
volverá a ser igual. Borges nos deja en este cuento la lección de las
lecciones: la vida como la conocemos es frágil, temporal e histórica La
dinámica de la vida civilizada se nos desvela en el cuento de Borges. Igual
que Tlön, la modernidad irrumpió en el mundo del Antiguo Régimen
como una extravagancia sin peso, sin mayor pretensión de permanencia.
Como Tlön, la modernidad parecía incapaz de atentar contra la forma
establecida del mundo de la vida4, pero estas pretensiones solo ponen de
manifiesto una verdad incuestionable:

Nuestra vida se desenvuelve dentro de la modernidad, inmersa en un
proceso único, universal y constante que es el proceso de modernización.
Modernización que, por lo demás -es necesario subrayar-, no es un programa
de vida adaptado por nosotros, sino que parece más bien una fatalidad o un
destino incuestionable al que debemos someternos. (Echeverría, 2001: p.
142).

Hay entonces una dualidad en la vida civilizada, por un lado, ella, se nos
presenta como el suelo firme e incólume sobre el que se levanta la
posibilidad de la existencia humana, es por tanto su piso, su principio y
su fin, y por otro ese suelo, en ciertos momentos, parece etéreo, frágil, en
peligro, momentos en los que se presenta como permeable a ficciones

humana. Aunque no conozco un texto en el que Echeverría defina esta expresión, creo
que él también la usa en su literalidad, como acepción muy cercana a la de vida, vida
social, socialidad, etc. (Echeverría, 2011: págs. 117-118).

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como Tlön. La lógica aristotélica enseña que algo no puede ser y no ser
al mismo tiempo, pero desde la perspectiva de este trabajo, es justamente
esta ambigüedad fundadora, la que otorga, a la vida civilizada, su carácter
y su significado. La vida civilizada es pues ambigua, pues, por un lado
permanece, esa es su forma objetiva, lo que todos vemos, la verdad que
atestiguamos. Y al mismo tiempo, está sujeta a cambios, cambios
mayoritariamente imperceptibles, decisivos e irrevocables. La vida
civilizada es un devenir del que no tenemos conciencia pero en el que
habitamos, consiste en una dialéctica entre lo que es, en tanto que
concreción histórica, y su fundamento en tanto que potencialidad. En el
pensamiento de Bolívar Echeverría, el concepto de civilización es una
comprensión general de la vida humana, de la socialidad, que permite al
filósofo entrar en el debate de modernidad versus posmodernidad a partir
de una categoría, amplia y capaz de abarcar ese topos de forma íntegra.
Echeverría entra en ese debate con la convicción declarada de que ningún
discurso que aspire a decir algo de interés sobre la vida contemporánea
puede prescindir de la dimensión crítica. Esta, a su vez, se juega, en aquel
momento de reflexión que alcanza a atravesar las características de la
modernidad “realmente existente” y a descubrir su esencia (Echeverría,
2001.

El predominio de lo moderno es un hecho consumado y un
hecho decisivo. Nuestra vida se desenvuelve dentro de la
modernidad, inmersa en un proceso único, universal, y
constante que es el proceso de modernización.

Bolívar Echeverría: Las ilusiones de la modernidad.

La humanidad del Antiguo Régimen atestiguó un cambio similar al que
nosotros experimentamos hoy. E, igual que nosotros, creyó que esa
novedad que empezaba a mostrarse sería una moda pasajera, una
excentricidad de jóvenes y desviados. Pero no, ese mundo, esos valores,

esa organización de la vida terminó imponiéndose. Igual que Tlön la
modernidad se coló por una ventana y sus efectos sobre el mundo son
también irrevocables, contundentes, incluso terribles. Como afirma
Bolívar Echeverría:

Los hombres de hace un siglo (ya inconfundiblemente
modernos) pensaban que eran dueños de la situación; que podían hacer
con la modernidad lo que quisieran, incluso, simplemente, aceptarla–
tomarla completa o en partes, introducirle modificaciones –o
rechazarla– volverle la espalda, cerrarle el paso, revertir sus efectos…
(2001, p.141).

Es evidente que estos hombres de hace un siglo –vanidosos e ingenuos
demiurgos incapaces de dar dimensión a sus travesuras– no podían
comprender aún que la Modernidad era un camino sin retorno en el que
el mundo había recorrido ya una distancia implacable. Todo lo conocido
estaba ya, en ese momento, referido a la Modernidad, de una u otra forma,
por aceptación o negación, en algún nivel. En tanto que esquema
civilizatorio, todo el mundo de la vida

había sido ya domesticado por la

presencia del hecho moderno. Nosotros, los humanos del siglo XXIno
podemos exceder las dimensiones de la Modernidad, aunque estemos
asistiendo a su crisis. La Modernidad no es en nosotros un programa de
vida, sino una parte nuestra, algo que nos constituye desde dentro, algo
nuestro de lo cual podemos renegar, pero no escapar. El hombre solo llega
al habitar a través del ejercicio de construir (Heidegger, 2001, p.107), el
ser humano habita construyendo y es simultáneamente habitado por su
hacer. De tal forma, y llevando esta premisa heideggeriana al campo
materialista marxiano, podríamos afirmar que la humanidad es lo que
hace. El despliegue de su libertad a través de su hacer, la determina.

Vista así la Modernidad, en tanto que esquema civilizatorio, abarca todo
el universo de la vida, por lo tanto, nada de lo humano se le escapa. Si el
hombre es ese tipo de animal peculiar que, para la reproducción física de

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su vida, exige de todo un entramado de sentido, el esquema civilizatorio
sería el marco en el que tiene lugar esa reproducción de la vida, tanto
física como simbólica. Al hablar de Modernidad, por tanto, debemos
tener en cuenta, en primer lugar, la magnitud de lo que nombramos con
esta palabra (Echeverría, 2001).

Este inabarcable proyecto humano, inabarcable al menos a simple vista,
hunde sus raíces en todas las edades del hombre, pero especialmente en
la Grecia Antigua. Existen claros fenómenos proto o temprano modernos
en el Occidente Antiguo. Bolívar Echeverría (2011) menciona como
ejemplos de estos indicios tempranos de la Modernidad las figuras de
Dédalo, Teseo y Prometeo (pp.122-124). Pero también, nos advierte que
estos asomos no son suficientes para dar cuenta de la especificidad de la
Modernidad como esquema civilizatorio. Lo propio, lo específico de la
Modernidad no consistiría sólo en sus instituciones o en las múltiples
expresiones de su cultura sino, más bien y sobre todo, en una
transformación radical de las fuerzas productivas y en las diversas
respuestas ejercitadas por la humanidad ante esa revolución tecnológica
acaecida en el siglo X5 de nuestra era. El detonante de la Modernidad
como esquema civilizatorio sería entonces el aparecimiento de la llamada

5 Como hemos insinuado en el prólogo de este trabajo, Echeverría fue un lector

crítico, capaz de nutrir su reflexión en varias y diversas fuentes. Él mismo denunció su
deuda con autores como Braudel, Bataille o Benjamin. En lo que respecta a su
comprensión de la técnica segunda o lúdica, consideramos que sigue la obra de Lewis
Munford. Para muestra, el siguiente pasaje: la mayor parte de los descubrimientos e
invenciones que sirvieron de núcleo de un ulterior desarrollo mecánico, no surgieron,
como pretendía Spengler, de algún místico impulso interno del alma faustiana: eran
semillas traídas por el viento desde otras culturas. Después del siglo X en Europa
occidental, como he mostrado, el suelo estaba bien rastrillado y arado y removido,
dispuesto para recibir aquellas semillas, y mientras las mismas plantas iban creciendo
los cultivadores del arte y de la ciencia se ocupaban en mantener el suelo en condiciones.
Tomando raíces en la cultura medieval, en un clima y en suelo diferentes, estas semillas

neotécnica o “técnica segunda” o “lúdica” –como la denomina Walter
Benjamín– que, Bolívar Echeverría define así:

Se trata de un giro radical que implica reubicar la clave de la
productividad del trabajo humano, situarla en la capacidad de decidir
sobre la introducción de nuevos medios de producción, de promover
la transformación de la estructura técnica del aparataje instrumental.
Con este giro, el secreto de la productividad del trabajo humano va
a dejar de residir, como venía sucediendo en toda la era neolítica, en
el descubrimiento fortuito o espontáneo de nuevos instrumentos
copiados de la naturaleza y en el uso de los mismos, y va a comenzar
a residir en la capacidad de emprender premeditadamente la
invención de esos instrumentos nuevos y de las correspondientes
nuevas técnicas de producción. (2011, pp.123-124).

Esta transformación de la vida humana y de sus posibilidades debe ser
leída con una mirada que no escamotee el significado de la materialidad
para la vida social. Es exigible aquí una perspectiva que comprenda la
afirmación de Marx de que el primer hecho histórico es la producción de
los medios indispensables para la satisfacción de las necesidades
humanas (Marx, 2014, p.22). Echeverría describe así lo que para él es lo
central del advenimiento de la técnica lúdica:

de la máquina experimentaron una mutación y adoptaron formas nuevas: quizá,
precisamente porque no habían sido originadas en Europa occidental y no tenían allí
enemigos naturales, crecieron tan rápida y gigantescamente como el cardo del Canadá
cuando se abrió camino hacia las pampas sudamericanas. Pero en ningún momento —y
esto es lo importante que hay que recordar— representó la máquina una completa
ruptura. Lejos de no estar preparada en la historia, la edad de la máquina moderna no
puede ser comprendida sino en términos de una preparación muy larga y diversa. La
noción de que un puñado de inventores británicos hicieron de repente zumbar las ruedas
en el siglo XVIII es demasiado burda incluso para servirla como cuento de hadas a los
niños. (Mumford, 1992: p. 47). La pista que sigue Echeverría en la obra de Munford, es
a nuestro entender muy fructífera, consideramos que en los próximos años permitirá
nuevos y potentes desarrollos, por eso llamamos la atención del lector sobre ella.

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fronteras de nuestra civilización

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Lo principal de este recentramiento tecnológico está, desde mi
punto de vista, en que con él se inaugura la posibilidad de que la
sociedad humana pueda construir su vida civilizada sobre una base
por completo diferente de interacción entre lo humano y lo natural,
sobre una interacción que parte de una escasez sólo relativa de la
riqueza natural, y no como debieron hacerlo tradicionalmente las
sociedades arcaicas, sobre una interacción que se movía en medio de
la escasez absoluta de la riqueza natural o de la reticencia absoluta
de la naturaleza ante el escándalo que traía consigo la humanización
de la animalidad (Echeverría, 2011, p.124).

Esta transformación de las fuerzas productivas no representa únicamente
un cambio en la forma de producir, sino que en esa medida y dada su
profundidad, constituye un reto a lo humano. Se trata de una interpelación
a la vida civilizada que provocó un necesario reajuste, mutación,
recreación, del mundo de la vida. A los efectos de esa recreación es a lo
que, en términos generales, llamamos hoy Modernidad. Por tanto, podría
decirse inicialmente que la Modernidad es:

…la respuesta o re-acción aquiescente y constructiva de la vida
civilizada al desafío que aparece en la historia de las fuerzas
productivas con la neotécnica gestada en los tiempos medievales.
Sería el intento que la vida civilizada hace de integrar y así promover
esa neotécnica (la “técnica segunda” o “lúdica” propuesta por W.
Benjamin) lo mismo en su propio funcionamiento que en la
reproducción del mundo que ha levantado para ello (Echeverría,
2011, p. 125).

Esta revolución tecnológica trajo consigo, fundamentalmente, la promesa
de la superación de la escasez que signaba las relaciones del hombre con
la naturaleza y volvía hostiles esas relaciones. La Modernidad como
potencialidad –en sentido general– y los diversos proyectos específicos
que históricamente se disputan su concreción –de forma particular– han
intentado dar respuesta a esta deuda inscrita en el propio nacimiento de

la civilización moderna. Como potencialidad, como esencia, la
Modernidad sería un proyecto inacabado buscando insistentemente
realizarse, cumplir sus promesas. Liberar al hombre, potenciarlo y
construir un relacionamiento distinto entre lo humano y el otro, la
naturaleza. La Modernidad realmente existente, es decir, las múltiples
maneras en que las diversas formas de lo humano buscaron acomodo ante
esa transformación técnica que cambió el mundo irreversiblemente, es
morosa de esas promesas. Existe, por tanto, una ambivalencia fundante
en la Modernidad: su potencialidad, su condición de forma histórica de
totalización de la vida humana (Echeverría, 2001, p.146). Está
permanentemente en suspenso, sujeta a la búsqueda inexorable e
inacabable de cada nueva oportunidad de concreción.

Oriente y Occidente tuvieron que hacer algo frente al reto que la técnica
lúdica introdujo en las fuerzas productivas. Pero de todos esos ejercicios,
de todos esos intentos, de todas las innumerables respuestas que el
hombre dio a esta transformación, la réplica que realizó el Occidente
europeo capitalista, frente a esa exigencia, sería la que ha terminado por
imponerse a las otras posibles formas de incorporar la neotécnica al
mundo humano. Es en esta medida, en la lógica de su triunfo civilizatorio,
que la respuesta europea capitalista es la que termina por donar contenido
a la Modernidad asfixiándola o, mejor dicho, atrapándola en un “férreo
estuche” como dirá Weber:

Según la opinión de Baxter, la preocupación por los bienes
externos solo tendría que ser como «un abrigo liviano que se puede
quitar de encima en todo momento», sobre los hombros de sus santos.
Pero el destino ha convertido este abrigo en un caparazón duro como
el acero. Al emprender el ascetismo la transformación del mundo y al
tener repercusión en él, los bienes externos de este mundo lograron un
poder creciente sobre los hombres y, al final, un poder irresistible,
como no había sucedido nunca antes en la historia. Hoy el espíritu de
ese ascetismo se ha salido de ese caparazón, y quien sabe si

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definitivamente. El capitalismo victorioso, desde que tiene una base
mecánica, ya no necesita de ese apoyo. También parece extinguirse el
fresco talante de su sonriente heredera, la Ilustración, y la idea del
«deber profesional» ronda en nuestra vida como el fantasma de una fe
religiosa del pasado (2010,: pp. 233-234).

Esta imagen que se ha popularizado como la jaula de hierro –la tremenda
descripción que hará Weber del mundo moderno capitalista– no es aquí
solo un recurso estilístico, es especialmente válida para este argumento,
pues sitúa magistralmente el núcleo de la cuestión, la clave capitalista de
la Modernidad fáctica, de esa Modernidad concreta y deudora en la que
vivimos. La Modernidad capitalista encierra en su hacer productivo la
característica determinante del mundo de la vida:

se concentra en el aspecto cuantitativo de la nueva
productividad que la neotécnica otorga al proceso de trabajo humano
y que será por esta razón la que promueva esa neotécnica de manera
más abstracta y universalista, más distinguible y “exportable”, más
evidente en el plano económico y más exitosa en términos histórico
pragmáticos (Echeverría, 2011, p.128).

Lo que oculta en el fondo esta relación entre la Modernidad como
potencia y Modernidad como concreción occidental europea y capitalista
es la utilización instrumental, limitada y medrosa de la potencialidad que
se abre con la neotécnica. Ocurre que:

Nada se produce, nada se consume, ningún valor de uso puede
realizarse en la vida práctica de la sociedad capitalista, si no se
encuentra en función de soporte o vehículo de la valorización del
valor, de la acumulación del capital (Echeverría, 2011, p. 131).

En el capitalismo, todas las potencias humanas se direccionan al fin
último de la reproducción incesante del capital. Todo el infinito caudal
de lo humano queda subsumido a esta única razón de ser. El ímpetu

majestuoso del hombre convirtiéndose en demiurgo, el desate de sus
fuerzas cósmicas, la danza de la humanidad con la naturaleza, la
posibilidad del enamoramiento y del matrimonio feliz entre lo humano y
lo extra humano, todo eso se descompone al interior del capitalismo. Ese
leve manto que debería poder quitarse de encima de los hombros en
cualquier momento trocado ya en férreo estuche hace referencia no solo
a la actitud del avaro sino, sobre todo, al componente técnico que da éxito
al capitalismo. La reproducción incesante del capital, la búsqueda
insaciable de nuevas vías para esa reproducción, a costa incluso de la
recreación innecesaria de la escasez, ha transformado el provisorio
mundo que se inaugura con la neotécnica, en una agonía inenarrable.
Bolívar Echeverría comienza su ensayo Un concepto de modernidad con
una contundente cita de Walter Benjamin. Esa cita resulta
extraordinariamente bella en su profunda oscuridad. El capitalismo ha
trocado la mayor promesa de la humanidad en un terrible holocausto:

Este gran galanteo con el cosmos tuvo lugar así, por vez
primera, a escala planetaria, y además en el espíritu de la técnica. Mas,
como el incesante afán de lucro propio de la clase dominante
proyectaba expiar precisamente en ella su voluntad, la técnica
traicionó a la humanidad, transformando su tálamo en un gran mar de
sangre (Benjamin, 2010, p. 88).

III

Cuando la complejidad de la vida social desborda y pone en
peligro las formas que la organizan y la hacen posible, y que
han sido justamente el punto de partida de tal complejidad,
dichas formas entran en un periodo de inestabilidad: de
descomposición y recomposición incesantes. Se empeñan —
intentos muchas veces desesperados— en alcanzar
"mutaciones readaptativas" que deben, según ellas, salvarles

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de su muerte anunciada. Este proceso, que es propiamente el
de la crisis de una época, puede estabilizarse en su
inestabilidad, adquirir consistencia y perdurar; llega
entonces a reclamar para si toda una época: una época a la
que llamamos "de transición".

Bolívar Echeverría: Las ilusiones de la modernidad.

La dolorosa afirmación de Benjamín con la que termina el apartado
anterior, esa terrible acusación: de haber transformado el tálamo nupcial
en un mar de sangre, asume para la humanidad actual la forma de una
sentencia definitiva. Ansel Jappe (2019), partiendo igual que Echeverría
de la crítica del valor, llega a calificar de autófaga a la sociedad de
nuestros días, calificativo evidentemente no menor. Creemos que existe
un significado profundo en esta dura definición, pues ella desnuda el
mecanismo sobre el que se levanta esta sociedad que es presa de un
hambre implacable. Recordemos que Jappe utiliza el mito de Eresictón6
para dar forma plástica y literaria a su idea de que el personaje se devora
a sí mismo. Los seres humanos que habitamos el siglo XXI, no somos
solo destructores del mundo, de nuestro entorno, de la naturaleza,
depredadores voraces e incontrolables. Es más grave aún: somos
destructores de nosotros mismos, enfermos que, poseídos por su mal,
tragan en cada bocado un poco de sí mismos, una parte del propio
presente y de las posibilidades de futuro. Se trata pues de una enfermedad
que afecta a la psique colectiva, si tal concepto es posible, un desorden,
una filia que, como la adición quirúrgica, ataca a la materialidad del
cuerpo del que la padece. Hecho el diagnóstico es necesario ponerle un
nombre al mal: para nosotros esta terrible enfermedad es la subsumisión
de la forma natural a la forma valor, el hambre que no podemos calmar,
que nos enferma y nos posee, como Dionysos a las ménades haciéndoles

6 Aunque al mito de Eresictón se han referido varios autores, el más temparono

parace ser el famoso bibliotecario de Alejandría, Calímaco (c. 310 a.n.e – c. 240 a.n.e.).
Cronológicamente, después lo refiere Gayo Julio Higino: Fábula 250; luego, Pausanias,

cometer actos brutales y desgarradores, es la búsqueda de valorización
del valor.

En un nivel superficial llama la atención el carácter innecesario y
arbitrario de este padecimiento. El dolor, la miseria, el hambre, la
enfermedad, los males que Pandora dejó escapar, todo eso y mucho más,
es solo el mezquino y oprobioso requisito de la riqueza; los pobres del
mundo, el anverso de las fortunas y el derroche. Ciertamente, el mundo
fue siempre así. Pero en nuestros días existe un elemento cualitativo que
hace que estas absurdas diferencias sean aún más crueles y vergonzosas:
se trata de las capacidades técnicas que la humanidad posee, de esas
potencias que en principio podrían hacer del mundo un lugar menos
sombrío y de cómo nuestra civilización usa esas posibilidades. Esta
realidad que describimos era ya cosa de perogrullo en la segunda mitad
del siglo XX. Herbert Marcuse, lo expresa así:

He de empezar por una perogrullada: que hoy día toda forma
del mundo vivo, toda transformación del entorno técnico y natural es
una posibilidad real; y que su topos es histórico. Hoy día podemos
convertir el mundo en un infierno; como ustedes saben, estamos en el
buen camino para conseguirlo (Marcuse, 1986, p. 07).

El fin de la utopía del que habla Marcuse es, por tanto, el fin de la historia
en tanto que despliegue de lo humano marcado por la escasez. Digámoslo
de forma categórica: lo que ha terminado en nuestros días es la
incapacidad técnica del ser humano para dar cuenta de sus necesidades.
Pero este fin, esta promesa, en el capitalismo, es un borra y va de nuevo;
un terminar que no significa un cambio sustantivo en la vida social. Por
eso conserva la forma de una acusación que no cesa, se torna en una

geógrafo y viajante, autor de la Descripción de Grecia: X.30.1., luego Antonino Liberal:
Metamorfosis 11; y finalmente, Mario o Mauro Servio Honorato, sobre la Eneida de
Virgilio III 167.

Revista Pucara N.° 34. Vol.1, 2023
e-ISSN: 2661-6912

interpelación al presente y al futuro que apela a la búsqueda de nuevos
caminos para la vida humana:

Este final de la utopía —esto es, la refutación de las ideas y las

teorías que han utilizado la utopía como demanda de posibilidades
histórico-sociales— se puede entender ahora, en un sentido muy
preciso, como final de la historia… …en el sentido de que las nuevas
posibilidades de una sociedad humana y de su mundo circundante no
son ya imaginables como continuación de las viejas, no se pueden
representar en el mismo continuo histórico, sino que presuponen una
ruptura precisamente con el continuo histórico, presuponen la
diferencia cualitativa entre una sociedad libre y las actuales sociedades
no-libres, la diferencia que, según Marx, hace de toda la historia
transcurrida la prehistoria de la humanidad. (Marcuse, 1986, p.07).

Así, interpelada y ciega, la civilización moderna continúa su camino al
abismo. La humanidad actual vive en un mundo paradójico, de enormes
capacidades y de, también, enormes y oscuras afectaciones, donde la
riqueza comparece como un espectro, esto es, como algo que existe pero
que solo de forma excepcional puede manifestarse en la realidad. Se trata
de una riqueza que trasluce su potente fondo, pero que se queda en ello,
una fuerza que no puede plasmarse en la vida, en el mundo. La riqueza
en la modernidad capitalista es una suerte de síntoma, una muestra de la
enfermedad que nos asfixia. Y es también una condena, una versión del
castigo a la avaricia de Midas.

El momento de la crisis es un espacio privilegiado para asomarnos a las
fronteras. La crisis civilizatoria en que vivimos, atestiguada desde los
años 80 por el debate modernidad-posmodernidad, es una ventana para
mirar el mundo por venir. La crisis que padecemos consiste, entre otras
muchas cosas, en una reiteración del carácter inaceptable de nuestro
mundo. Es inaceptable, en primer lugar, porque es absolutamente posible
una realización distinta, emancipadora y libertaria de ese mundo. A los

seres humanos de nuestros días nos pesa, como una losa, la conciencia de
que podemos construir un mundo mejor. Esa conciencia nos acusa y nos
fustiga; pero también ella funciona como una apertura al futuro. Desde
esa apertura, desde esa ventana, provocada por la tensión entre lo que
somos y lo que podemos ser, se observa un paraje en el que el ser humano
lucha por la reapropiación de sí mismo, como indica Marx:

La apropiación real de la esencia humana por y para el hombre
(el) retorno del hombre por sí en cuanto hombre social, es decir,
humano (el) retorno pleno consciente y efectuado dentro de toda la
riqueza de la evolución humana hasta el presente. (Marx, 2012,
p.XXII).

El alcance de esta lucha, de este esfuerzo de reapropiación, es
civilizatorio; es decir, nos compromete a todos. En él se juega el futuro,
al menos en algunas de sus formas. Late en él, aún, la intención comunista
de construir un algo alternativo. Se trata de cómo la izquierda aparece
hoy, de cómo se muestra y de si conserva alguna capacidad impugnadora
y constructiva. Este conservar la capacidad de impugnar y construir
aparece hoy bajo la forma de la resistencia:

…el ser de izquierda, habría que decir mínimamente que él
consiste en un actitud de resistencia, sea ésta íntima o pública, a la
reproducción del esquema civilizatorio de la modernidad capitalista;
en la búsqueda de una salida fuera de ella, hacia una modernidad
verdaderamente alternativa, postcapitalista --y no en la búsqueda de
un nuevo reacomodo dentro de ella… (Echeverría, 2002, p.10).

Ser de izquierda hoy significa resistir a la modernidad capitalista,
estorbarle, enfrentarle en una guerra de guerrillas. Significa, por ejemplo,
ir a contra corriente, oponer lo humano a lo mecánico. Pues solo en esa
actitud es posible albergar alguna fe en el futuro.

La comprensión filosófica de la modernidad en Bolívar Echeverría. una aproximación a las
fronteras de nuestra civilización

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e-ISSN: 2661-6912

Referencias

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