UNIVERSIDAD DE CUENCA
Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias de la Educación

REVISTA DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN PUCARA

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Manuel Villavicencio

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Consejo Editorial

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Corrección de pruebas y revisión

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Publicación indexada en:
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Folio: 11915 / ISSN: 1390-0862

Presentación

Antropología perspectivista o el giro ontológico. Crítica de un
paradigma no tan nuevo
Alberto Del Campo Tejedor

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua
Jorge Gómez Rendón

Arqueología de las bebidas fermentadas: el caso de la chicha
mesoamericana
Miguel Novillo

Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los paradigmas
virreinales en la era republicana
Tannia Rodríguez R.

La deconstrucción de los sentidos en la percepción del arte,
estudio de la deconstrucción para una propuesta plástica
Geovanny Calle Bustos

Escritura de mujeres: daño ambiental, orden materno,
cartografías de la violencia
Alicia Ortega Caicedo

Los límites de lo íntimo. Reflexiones sobre la ‘escritura
privada’, a partir de la novela póstuma de José María Arguedas
Andrés Landázuri

ÍNDICE

123

145

159

181

Presentación

Pensar la docencia y la investigación
desde la escritura

Manuel Villavicencio

Leer y escribir nos hace mejores personas:
provoca libertad.

En nuestra vida diaria estamos en contacto con una gran cantidad de
textos. Desde los que elaboramos y utilizamos en la casa y con los amigos,
hasta los que requerimos para relacionarnos con nuestros compañeros de
estudio y docencia. Durante estas experiencias, echamos mano de una serie
de modalidades textuales que nos sirven para comunicarnos, intentando
transmitir nuestras formas de sentir, pensar y aprehender el mundo
interior y físico: hacemos descripciones sobre una persona o un paisaje,
narramos acontecimientos reales o ficticios donde existe una historia, unos
protagonistas y un final. Exponemos nuestros puntos de vista frente a un
suceso o tema. Argumentamos, también, sobre cuál es nuestra posición
frente a un hecho, con el objetivo de persuadir a nuestros interlocutores.

¡Es cierto!, el lenguaje que usamos en una conversación con los amigos del
barrio es muy diferente del utilizado para una solicitud de matrícula en la
universidad. El lenguaje escrito posee sus propias características que reflejan
el objetivo comunicativo para el cual se crea. En el proceso de adquisición
de la competencia escrita debemos considerar las diferencias entre el
lenguaje escrito y el lenguaje oral. Aunque estos textos comparten ciertas
características comunes, los tipos de lenguaje utilizados en cada caso son

diferentes debido a las actividades sociales implicadas, los contextos en los
que se utilizan y su finalidad comunicativa.

El empleo de las diferentes modalidades textuales también caracteriza a los
diferentes tipos de discursos, sus usuarios y contextos: coloquiales, literarios,
académico-científicos, periodísticos, jurídicos, históricos…En el discurso
coloquial, los usuarios emitirán una serie de hablas familiares propias del
contexto, incluso formas no-verbales con el fin de que su destinatario le
comprenda:

Luego del concierto todos salimos japis. No recuerdo mucho
lo que pasó. Llegaron los tombos y corretiaron a la gente de las
esquinas, hasta que el parque quedó vacío. Algunas peladas se cayeron
y se lastimaron las rodillas, pobrecitas… Yo me hice el gil. Estaba
bajoniado, tanto que ni siquiera recuerdo el rollo del concierto y las
bandas que tocaron (Alguien en la Universidad).

En la otra orilla se encuentra la producción escrita, que ocupa un lugar
primordial en el ámbito educativo en sus diferentes niveles, constituyéndose
actualmente en un tema central de debate y un atractivo campo de
investigación. Alcanzar un buen dominio de la escritura no es fácil.
Existe una real dificultad a la hora de producir un texto escrito, que radica
principalmente en su propia naturaleza artificial, así como en la forma en que
el lenguaje escrito ha evolucionado en las sociedades actuales revestidas con
una tecnología desarrollada.

La escritura propicia hábitos mentales y estimula las destrezas cognitivas para
clasificar, representar, analizar y adecuar la expresión de acuerdo a ciertos
contextos. Exige organizar y jerarquizar la información, establecer relaciones
causales entre las ideas. Favorece la reflexión, el razonamiento lógico, la
distinción entre datos, su interpretación, y la adquisición del metalenguaje.
Los procesos cognitivos que entraña la escritura conforman un hábito de
pensamiento que trasciende, inclusive, la armonía o elegancia de un escrito.

Presentación

Aprender a escribir no es únicamente una cuestión de desarrollar una serie
de estrategias ortográficas mecánicas; también implica aprender nuevas
relaciones cognitivas y sociales. Adquirir el código escrito constituye un
aprendizaje institucionalizado y esta condición es una de sus principales
características. Escribir de forma coherente, apropiada y eficaz requiere tener
en cuenta la finalidad del texto en concreto y las características del receptor.

Por lo general, escribimos un texto sin considerar a nuestro receptor.

Los miembros de cualquier comunidad necesitan dialogar, establecer redes
de influencia para definir su identidad y prestigio; sin embargo, la escritura le
sirve también para aprender determinada esfera de conocimiento. Al escribir
entendemos de otra manera lo que intentamos comunicar, pues se movilizan
distintas operaciones mentales (inferir, comparar, sintetizar…), que aclaran,
enriquecen y ordenan la comprensión de lo que se está escribiendo.

En la universidad, los estudiantes deben elaborar resúmenes, reseñas,
ensayos e informes de investigación. De la misma forma, para terminar
la carrera tienen que realizar trabajos de titulación o graduación como
monografías, tesinas y tesis, dependiendo si los estudios son de pregrado
o posgrado. La escritura académica debe ser considerada clave dentro del
currículo universitario, capaz de generar el diálogo y la discusión en torno a
los contenidos que se abordan en las aulas de clase, para más tarde evidenciar
a través del uso de los diferentes géneros académicos, sus logros y avances en
el conocimiento de la asignatura.

En este sentido, la competencia lingüística que posee un historiador difiere
de la competencia de un economista, un abogado o un médico, pues cada
dominio del conocimiento maneja prácticas comunicativas específicas. En
cada comunidad se presentan usos particulares de la lengua, ciertas reglas
de juego, que son asumidas por sus miembros. Escribir no es, por tanto, una
habilidad que se aprende de una vez y para siempre, tampoco una adquisición
elemental aplicable a cualquier contexto.

Existen dos razones fundamentales por las que conviene que estudiantes,
docentes o investigadores escriban, más allá de cumplir con los requisitos de
la titulación o con las exigencias de la promoción académica:

a) El poder epistémico de la escritura. La escritura en un ambiente de
educación formal, nos ayuda a procesar la información que deseamos
comunicar de forma diferente a como lo expresaríamos por medio de
la lengua oral.

b) La función pedagógica de la escritura. La mejor manera de aprender a
escribir es escribiendo. La práctica en sí es una potente herramienta de
aprendizaje.

Este uso específico de la escritura obliga a emplear géneros inéditos
(artículos científicos, ensayos argumentativos, tesis, monografías) y a
emplear una retórica y recursos formales que nunca habían sido manejados
por el estudiante: elementos paratextuales como notas al pie de página,
elaboración de abtracts, inserción de citas largas y cortas, continua alusión a
nombres, la exposición de métodos, redacción de conclusiones, entre otros.
A esto hay que sumar las particularidades de los discursos disciplinares, que
emplean lenguajes icónicos, términos técnicos y semitécnicos, subgéneros
más específicos aún, por citar algunos ejemplos. La naturaleza particular de
estos saberes configura culturas que se evidencian en formas y modelos de
pensar y escribir.

La escritura es intertextual: convoca relaciones y entramados que se tejen
con otros textos. Aprendizaje: estudiantes y docentes comparten experiencias
de aula. Nunca más el medio para evaluar, sino un medio para aprender.
Investigación: informa los resultados parciales o totales de procesos de
documentación o investigación, de acuerdo con algunos requisitos en su
estructura y contenido; mostrando la real participación del Ecuador en el
mundo científico y empresarial. Es decir: posiciona nuestro pensamiento en
el orbe académico internacional a través de las publicaciones.

Antropología perspectivista o el giro ontológico.
Crítica de un paradigma no tan nuevo

Perspectival anthropology or the ontological turn.
A critique of a not as new paradigm

Antropologia perspectivista ou giro ontológico.
Crítica de um paradigma não tão novo

Alberto Del Campo Tejedor
Universidad Pablo de Olavide, Sevilla (España)

Universidad de Cuenca (Ecuador)1

e-mail: acamtej@upo.es

Resumen

Philippe Descola y Eduardo Viveiros de Castro son dos de las principales
figuras de lo que algunos consideran un nuevo paradigma antropológico,
conocido como perspectivismo o giro ontológico, entre otras denominaciones.
Este artículo somete a crítica los principales conceptos y propuestas de estos,
estudia sus más inmediatos antecedentes, y enmarca su obra dentro de la
fecunda corriente constructivista, con la que comparten virtudes pero también
deficiencias, tales como un excesivo énfasis en la inconmensurabilidad
de las culturas, la revitalización de visiones exóticas y ahistóricas sobre el
mundo indígena, la negación de la naturaleza humana, el mantenimiento de
dicotomías como nosotros-otros o amerindio-occidental, el alejamiento de

1. El artículo fue redactado durante mi estancia de investigación-docencia en
la Universidad de Cuenca (Ecuador) entre los años 2015 y 2016, con motivo de una beca
Prometeo bajo la que se llevó a cabo la investigación “Más allá de la venta y el consumo
turístico. Una etnografía comparada de la experiencia turística comunitaria en los Andes
ecuatorianos”, patrocinada por el Proyecto Prometeo de la Secretaría de Educación
Superior, Ciencia, Tecnología e Innovación de la República del Ecuador.

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

los problemas, las contradicciones y las imposiciones dentro de cualquier
grupo humano, la aceptación de lo ontológico sin el cuestionamiento de lo
epistemológico, o una jerga por momentos oscura que esconde la naturaleza
de juegos del lenguaje de cualquier sistema epistémico, sea científico o no.

Palabras clave: perspectivismo, giro ontológico, constructivismo,
epistemología antropológica.

Abstract

Philippe Descola and Eduardo Viveiros de Castro are two of the leading
figures in what some consider a new anthropological paradigm, known
as perspectivism or ontological turn, among other names. This article
analyzes critically their main concepts and proposals, studies its immediate
background, and frames their work within the fertile constructivist
school, with which they share strengths but also weaknesses, such as an
overemphasis on the incommensurability of cultures, the revitalization of
exotic and ahistorical views on the indigenous world, the denial of human
nature, the maintenance of dichotomies like us-other or native american-
western, the disengaging from problems, contradictions and impositions
within any group, the acceptance of the ontological without questioning the
epistemological, or a dark jargon that hides the nature of language-games of
any epistemic system, whether scientific or not.

Key words: perspectivism, ontological turn, constructivism, anthropological
epistemology.

Resumo

Philippe Descola e Eduardo Viveiros de Castro são duas das principais figuras
que alguns consideram um novo paradigma antropológico, conhecido como
perspectivismo ou giro ontológico, entre outros nomes. Este artigo analisa
criticamente dos principais conceitos e propostas destes, estuda seu fundo

Antropología perspectivista o el giro ontológico

imediato, e enquadra o seu trabalho dentro do fértil corrente construtivista,
com os quais eles compartilham pontos fortes, mas também pontos fracos,
como uma ênfase excessiva na incomensurabilidade das culturas, o
revitalização das visões exóticas e ahistóricas no mundo indígena, a negação
da natureza humana, a manutenção de dicotomias como nós-outros ou
nativo americano-ocidental, o afastamento dos problemas, contradições
e imposições dentro de qualquer grupo, a aceitação do ontologia sem
questionar o epistemología, ou um jargão escuro que oculta a natureza dos
jogos de linguagem de qualquer sistema epistêmico, seja científica ou não.

Palavras chave: perspectivismo, giro ontológico, constructivismo,
epistemología antropológico.

***

Introducción

Desde los años noventa, han aparecido en el panorama antropológico una
serie de trabajos etnográficos y teóricos, que en muy poco tiempo han sido
acogidos por parte de la comunidad científica como un nuevo paradigma,
y que han despertado un inusitado interés, aunque también notables
críticas. Tienen en común su preocupación por la ontología, es decir, se
interrogan básicamente sobre la naturaleza de la realidad y del ser, humano
y no humano. Y aunque no hablen tanto de epistemología, las formas de
conocimiento constructivistas, contrarias al objetivismo, están entre sus bases
programáticas. Si bien no conforman una teoría homogénea, sí constituyen
una línea de pensamiento en la que se incluyen diferentes autores bajo
etiquetas como perspectivismo, multinaturalismo, ecología simbólica, giro
ontológico o antropología postestructural.

Dos ámbitos de investigación y reflexión teórica conforman esta nueva
corriente: por una parte, los llamados estudios de Ciencia, Tecnología y

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

Sociedad (CTS, o STS en inglés), en los que sobresale Bruno Latour y su
propuesta de Estudios Sociales de la Ciencia. Por otra parte, autores como
Philippe Descola o Eduardo Viveiros de Castro creen que el pensamiento de
ciertos grupos amazónicos permitiría considerar una ontología radicalmente
opuesta a la de Occidente, lo que desmontaría algunas de las dicotomías
ontológicas típicas del pensamiento euro-americano, especialmente la de
naturaleza-cultura.

El término “giro ontológico” (ontological turn) se impone últimamente en
el contexto anglosajón, al mismo tiempo que el “perspectivismo” supone la
apuesta principal de los que, con Viveiros de Castro a la cabeza, han realizado
trabajo de campo en contextos amazónicos. Esta corriente ha recibido
tantas incondicionales adhesiones (Henare et al., 2007), como furibundos
ataques (Reynoso, 2015), aun si no faltan los acercamientos equidistantes
(González-Abrisketa y Carro-Ripalda, 2016)2. Mientras para unos supone
“una revolución callada” (Henare et al., 2007, p. 7), una “provocación” que
transforma lo aceptado hasta ahora en la disciplina antropológica (Holbraad,
2014, p. 133), para otros resucita viejos paradigmas desterrados, constituye
una mera metafísica, o incluso se ha convertido en “una ortodoxia”, si no en
“el primer dogma antropológico mayor del siglo XXI” (Reynoso, 2015, p. 10).

Me propongo, en este artículo, exponer las teorías de dos de las principales
figuras de esta corriente: el francés Philippe Descola y el brasileño Eduardo
Viveiros de Castro, para considerar sus aportaciones críticamente, una vez
expuestos sus puntos de partida. En última instancia, es pertinente preguntarse
si esta corriente redefine los conceptos de cultura, método etnográfico y
los pares identidad-alteridad o naturaleza-cultura, o, por el contrario, sigue
la senda de algunos cuestionamientos no tan novedosos como a menudo
presentan sus partidarios.

2. Pueden consultarse también Martínez (2007), Carrithers et al. (2010),
Ramos (2012), Sahlins (2014), Kelly (2014), Bessire y Bond (2014), Graeber (2015) y
Kohn (2015).

Antropología perspectivista o el giro ontológico

La cualidad perspectiva de Kaj Århem

El perspectivismo se reconoce deudor del estructuralismo de Lévi-Strauss,
quien en una lúcida observación dejó escrito:

En las Grandes Antillas, algunos años después del
descubrimiento de América, mientras que los españoles enviaban
comisiones de investigación para averiguar si los indígenas poseían
alma o no, estos últimos se empleaban en sumergir a los prisioneros
blancos con el fin de comprobar por medio de una prolongada
vigilancia, si sus cadáveres estaban sujetos a la putrefacción o no (Lévi-
Strauss, 1999, p. 49).

Los conquistadores no tenían ninguna duda de que los indios tenían un
cuerpo, como lo tienen todos los animales, pero dudaban si atesoraban alma.
Por el contrario, los indios estaban seguros de que los españoles tenían
alma, dado que también —desde la perspectiva amazónica— la poseen
los animales y los espectros. ¿Pero tenían cuerpo? Para los indios podría
ser que solo aparentemente los españoles tuvieran cuerpos análogos a los
suyos, de la misma manera que ciertos espectros tienen un alma pero no
un cuerpo equivalente al de los indios. La lectura es sencilla: unos y otros
habitaban mundos inconmensurables, lo que les llevaba a antagónicos e
irreconciliables etnocentrismos.

Con anterioridad, Paul Radin (1964) ya había dicho en los años 20 que
futuras investigaciones demostrarían que el indio no deslinda entre lo
personal y lo impersonal, lo corpóreo y lo incorpóreo, y que no solo lo
pensado, sino también lo soñado o sentido constituye para él una realidad.
Semejantes características ya había llevado a Lévy-Bruhl (1957, 1985)
a hablar de “mentalidad primitiva” y “alma primitiva”: los innumerables
testimonios de viajeros, comerciantes y misioneros permitían comprobar
cómo en muchos lugares se creía que los humanos podían transformarse en
animales y viceversa, en un mundo que no se articulaba con las categorías
y distinciones europeas. Décadas más tarde, a partir de 1973, el sueco Kaj
Århem se interesaba por la cosmología de los indios makuna (en la región

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

del Vaupés colombiano), que acabaría describiendo como una “cualidad
perspectiva”:

Por una visión del mundo “perspectiva” me refiero a aquella
que ve el mundo en diferentes perspectivas y desde el punto de vista de
diferentes “videntes”. En tal visión del mundo son típicas proposiciones
como: “lo que para nosotros aparece como.... para ellos es...” y “lo que
para ellos aparece.... para nosotros es...” (Århem, 1990, p. 120).

Así, según Århem, un cuerpo podrido y lleno de gusanos era aprehendido
por un buitre como un río repleto de peces. El punto de vista del hombre
constituía una y solo una de las muchas perspectivas que existían. Para los
indios, el concepto de humanidad implicaba a muchos otros seres vivos,
todos igualmente importantes y valorados. Århem consideraba que “este
rasgo de la cosmología Makuna es característica de muchas de las eco-
cosmologías de la región amazónica” (ibíd. 120).

Además de “perspectiva”, la cosmovisión de los Makuna es “transformacional”:
el cosmos está integrado por diferentes formas, que son en realidad
transformaciones unas de otras. Así, ciertos animales, al igual que los humanos,
son “gente” que nos parecen diferentes a los humanos porque tienen distintas
“pieles”, pero que comparten con nosotros una misma “esencia ancestral y
espiritual”, por lo que vivimos en una misma “sociedad cósmica en la que su
interacción está regulada por las mismas reglas y principios que regulan la
interacción entre gente y sociedad humana” (ibíd. 120).

La perspectiva amazónica pondría de manifiesto la inutilidad de separar
naturaleza y cultura, tal y como hacemos los occidentales. Por otra parte,
la concepción Makuna habría generado un sistema de utilización de los
recursos mucho más sostenible que los nuestros, dado que, según nuestra
perspectiva, el hombre no solo se define ontológicamente como diferente a
plantas, animales y otros seres vivos, sino también como superior. Århem
considera apropiado aplicar aquí el término ecosofía, acuñado por Naess
(1973), como “una filosofía de la naturaleza investida de valor normativo;
conocimiento ecológico convertido en creencia” (Århem, 1990, p. 121).

Antropología perspectivista o el giro ontológico

Las conclusiones de Århem muestran algunas de las principales ideas del
perspectivismo, tal y como después será acuñado por su principal valedor,
Eduardo Viveiros de Castro: no existiría una única manera de pensar y
representar la realidad a través de la mente y los ojos del ser humano, sino que
las perspectivas de los animales y otros seres no-humanos (espíritus, muertos,
plantas, fenómenos atmosféricos, montañas, ríos, objetos e instrumentos) serían
equivalentes, aunque diferentes. La postura es esencialmente constructivista y
relativista, tanto en el plano metodológico, como en el moral-político. Con la
ecosofía indígena podríamos aprender otras maneras de pensar, pero también
de obrar, más respetuosas con nuestro entorno. Pero también descubrir otros
mundos. Así, el perspectivismo va más allá de lo que enunciara Nietzsche
(2000, p. 337): “En la medida en que la palabra conocimiento tiene algún
sentido, el mundo es algo cognoscible; pero, al ser susceptible de diversas
interpretaciones, no tiene un sentido fundamental, sino muchísimos sentidos.-
`Perspectivismo´”. En el perspectivismo antropológico de los autores que
enseguida presentaré, no se trata solo de conocer diferentes puntos de vista
sobre una misma realidad, sino mostrar las múltiples y divergentes realidades
que se generan bajo diferentes perspectivas.

Las cuatro ontologías de Philippe Descola

El francés Philippe Descola es uno de los autores que más renombre ha tomado
a partir de su etnografía entre los achuar del Ecuador. La principal aportación
teórica de Descola es su intento de sustituir la dicotomía naturaleza-cultura
por un esquema cuatripartito. Considera el discípulo de Lévi-Strauss que
los procesos de identificación a través de los cuales establezco diferencias y
analogías entre mí y los demás, responden a un esquema de interpretación
según el cual hay cierta interioridad y cierta materialidad análogas a las
mías. La interioridad aludiría a lo que en las diferentes culturas se asocian al
alma, el espíritu, la conciencia (y que permitiría la capacidad para significar),
mientras que la materialidad concierne a la forma, la substancia, aquello que
derivaría del propio cuerpo. Cree Descola (2011, p. 86) que esta diferencia
entre cuerpo y alma es universal, al contrario que el par naturaleza-cultura. En
función de diferentes opciones de combinación, existirían cuatro ontologías,

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

entendidas como “modalidades de identificación” en función de las cuales
los humanos establecen relaciones entre ellos y con los no humanos, lo cual,
considera Descola, permite pensar lo que somos mejor que la dicotomía
naturaleza-cultura.

El totemismo, la primera de las ontologías, toma como base las diferencias
observables entre los animales y vegetales (sencillamente diferenciables en
cuanto a formas, colores, comportamiento, hábitat, etc.) para designar las
distinciones internas en el seno de los grupos humanos (así, por ejemplo,
para identificar a los diferentes clanes). En términos de Lévi-Strauss (1965),
los animales y las plantas serían buenos para pensar, es decir, constituirían
el soporte, a modo de metáfora, de una manera de pensar que serviría para
organizar la estructura (cultura). Dicho de otra manera: las diferencias
observables en la naturaleza serían un espejo donde ver las diferencias
estructurales en la sociedad. Ciertamente, en muchos lugares del mundo,
a plantas y animales se les confiere cualidades que normalmente, en otros
contextos, son privativas de los hombres: no solo tienen intencionalidad
o sentimientos, sino también están ordenados jerárquicamente como si
estuvieran en una estructura social.

El animismo es la segunda ontología. En la concepción antropológica
clásica, que se remonta a E. B. Tylor, el animismo alude a la creencia en que
los seres no humanos tienen intencionalidad, subjetividad y son, por ende,
personificados. Descola recupera un concepto desacreditado (entendido
como una falsa e infantil creencia en que los espíritus realmente existen), y
considera que el animismo sería una ontología en la cual animales, vegetales
y humanos compartirían un alma, aun cuando bajo cuerpos diferentes, que
serían algo así como ropajes. Estos ropajes —y en esto coincide con Viveiros
de Castro— inducen perspectivas específicas sobre el mundo:

Por ejemplo, allí donde un humano verá un jaguar sorbiendo
la sangre de su víctima, el jaguar se verá como tomando una cerveza
de mandioca; asimismo, allí donde el hombre verá una serpiente lista
para atacarlo, la serpiente verá un tapir que se apresta a morder (Descola,
2011, p. 90).

Antropología perspectivista o el giro ontológico

El tercer modo de identificación es el analogismo, así denominado por cuanto
deriva de una singular relación entre el humano y otras entidades no humanas,
en función de la cual uno y otras se influyen mutuamente. Ejemplo de ello
sería el nagualismo, una creencia común a América central, que considera
que cada persona tiene su doble animal, el cual nunca entra en contacto con
el humano, pero que le influye cuando enferma o es herido. La homeopatía o
la creencia de que ciertos desórdenes sociales conllevan desórdenes naturales
serían otros tantos ejemplos del analogismo. La relación entre el humano y
lo no humano no es directa, pero sí que existe entre ellos “una similitud de
efectos, un acción lejana o una resonancia involuntaria” (ibíd. 92).

Así, el totemismo descansa en una compartimentalización del alma y el
cuerpo; el animismo profesa que humanos y no humanos tienen un mismo
alma pero distintos cuerpos; mientras que el analogismo estaría basado
en “una discontinuidad gradual de las esencias, de la cual la formulación
más clásica es la teoría de la cadena de seres, y sobre una serie de brechas
diferenciales débiles entre las formas y las substancias necesarias para que
pueda establecerse entre estas correspondencias significantes” (ibíd. 92).

Finalmente, el naturalismo, propio de Occidente, considera que todos
vivimos en una misma naturaleza, aun cuando los humanos han creado
diferentes culturas. El naturalismo sería el envés del animismo: humanos y
no humanos tenemos un mismo cuerpo y diferente alma. Lo que nos separa
del resto de animales como especie humana es el alma, la conciencia, el
lenguaje, la subjetividad; lo que distingue unos grupos humanos de otro sería
lo que se ha llamado el espíritu de un pueblo, es decir, la cultura. De hecho,
allí donde un grupo humano ha aplastado a otro, ha existido la percepción de
que este era una suerte de infrahumano (una especie de animal), no porque
no tuviera el mismo cuerpo, sino porque atesoraba un alma o espíritu no
humano. La derivación lógica del naturalismo es el antropocentrismo: es
humano y cultural lo que no es animal y natural. La base ontológica es
la naturaleza, sobre la que se yergue la singularidad del ser humano. El
animismo, por el contrario, sería sociocéntrico. La base ontológica es la
humanidad, dado que humanos, montañas, espectros, animales y plantas son
humanos, aun cuando tengan cuerpos diferentes.

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

La teoría de Descola (2011, 2012) tiene sus detractores. Sahlins (2014) ha
alegado que el totemismo, el animismo y el analogismo son, en realidad,
tres formas de animismo, que él llama “comunal”, “segmentario” y
“jerárquico”, y aporta ejemplos para demostrar que estos tipos coexisten en
una misma sociedad y son versiones de un antropomorfismo bien conocido.
Por otra parte, desde mi punto de vista, la principal debilidad del esquema
cuatripartito de Descola es que descansa en apriorismos tan arbitrarios
como el del binomio que intenta superar, dado que donde él pone énfasis
en la universalidad del par alma-cuerpo (o interioridad-materialidad), otro
antropólogo podría dar importancia a las diferencias que existen entre
las diversas concepciones culturales de lo que Lévy-Bruhl (1985) llamó
“el alma primitiva”. En todo caso, la concepción según la cual todos los
humanos distinguimos una interioridad y una materialidad, es un ejercicio
de homogeneización y universalismo con el que no todos los antropólogos
estarían de acuerdo. Además, si aceptamos esto, ¿no habría que concluir,
entonces, que sí existe una misma naturaleza humana? Finalmente, la idea
según la cual una perspectiva diferente deriva de una corporalidad diferente,
es otro presupuesto que se justifica en sus propios términos.

Descola reconoce que estos “modos de identificación” no son únicos sino
coexisten aun cuando algunos prevalecen en detrimento de otros en cada
lugar y época. También barrunta que, en el contexto de la globalización,
es posible pensar en términos de mestizaje o hibridación. Los mundos
que se construyen con modos de identificación mestizos llevarían a
recomposiciones individuales, familiares y locales, lo que, según Descola,
introduce “diversidad en la gran unificación formal que el mercado ha
comenzado a emprender” (ibíd. 94). Sin embargo, su esquema adolece de
las mismas rigideces que cualquier otro que intente subsumir muy diferentes
realidades bajo unos pocos patrones de pensamiento delimitados.

Cabe reconocer a Descola su deconstrucción del binomio naturaleza-cultura,
en la misma línea de los esfuerzos que vienen haciendo otros antropólogos,
como Tim Ingold (2000). Al considerar el mundo bajo el prisma universalista,
lo aprendehemos como si fuera naturaleza; cuando lo percibimos bajo el

Antropología perspectivista o el giro ontológico

prisma particular, se torna historia. Al asumir esta dicotomía, filtramos la
realidad en dos categorías:

Por un lado, un cantero de jacintos, un ciervo bramando o un
aflojamiento granítico: la naturaleza. Por el otro, un ramo de flores,
una cacería mayor, un diamante tallado: la cultura. Aquellos existen
independientemente de nosotros, incluso cuando ignoramos que son en
parte dependientes de nuestra protección y de los ambientes que hemos
transformado; éstos dan testimonio de nuestra industria, de nuestro
simbolismo y de nuestra organización social aun cuando nosotros no
hayamos creado su materialidad primera. En el pequeño museo interior
que nos sirve de modelo para ubicarnos en el mundo, no dudamos en
ordenar a los primeros entre las colecciones de botánica, de zoología y
de mineralogía y a los segundos en la rúbrica de las bellas artes, de la
sociología o de la historia de las técnicas (Descola, 2011, p. 77).

Puede criticarse a Descola que no todo académico mantiene hoy una
visión tan rígida y dicotómica, especialmente en el mundo de la filosofía y
la antropología social. Que la naturaleza es una construcción social como
cualquier otra cosa que exista en nuestro mundo, es efectivamente una de
las verdades constructivistas que, con diferentes matices, ha impregnado
muchas ciencias. Es cierto que todavía existen sociobiólogos deterministas
que consideran que la sexualidad está regulada genéticamente para optimizar
la diseminación de los propios genes, materialistas culturales que explican
los tabús alimenticios en términos de estrategias calóricas, o psicólogos
evolutivos que consideran la agresividad una consecuencia del proceso de
hominización. Sin embargo, existen posibilidades de deconstruir y enriquecer
la dicotomía naturaleza-cultura, con aproximaciones bio-culturales que,
criticando los esencialismos naturalistas y culturalistas, abogan por articular
ambos opuestos, sin necesariamente tirarlos a la basura.

Por ejemplo, los recientes descubrimientos de la neurociencia ponen de
relieve que los distintos mecanismos cognitivos se basan, también, en
diferencias neuronales, y que la interacción entre medio y genes, entre
cerebro y cultura, es mucho más compleja de lo que imaginábamos hasta

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

hace poco. El modelo de interacción neuro-cultural (Kitayama y Uskul,
2011) sugiere que las prácticas culturales, cuando son repetidas durante
varias generaciones, generan modificaciones estructurales en el cerebro, que
predisponen a ciertos comportamientos. La conclusión es clara: la cultura
modifica el cerebro (Schwartz, 2002). Como demuestra Michel L. Anderson
(2010), los circuitos neuronales, usados normalmente para tal o cual propósito,
pueden ser reciclados, y ello depende en gran medida de los cambios que
las culturas experimenten en el medio. Esto está cambiando también la
concepción que teníamos hasta hace poco de la evolución del cerebro y del
hombre (Chen et al., 1999). Para comprender el comportamiento humano
deberíamos investigar los procesos mixtos genético-culturales, algo que ya
puso de manifiesto Victor Turner (1983). Así, pues, estos estudios ponen de
relieve que, más que dos compartimentos estancos, lo biológico y lo cultural
están en continua retroalimentación.

Por otra parte, la deconstrucción de esta dicotomía no ha operado solo en
el ámbito de la filosofía o la antropología social. Como sabe Descola (y un
número creciente de personas, académicos o no), la idea de una naturaleza
no humana choca contra la evidencia del impacto humano sobre mar, tierra
o aire. Descola tiene también razón en que las técnicas de reproducción
asistida o la clonación de mamíferos rompe con la rígida separación entre
una parte natural y otra cultural del hombre. Así como el siglo XIX enterró
a Dios, y el siglo XX al hombre, Descola se pregunta sobre si no haremos lo
mismo con la naturaleza en el siglo XXI. Lo cierto es que, de momento, no
hemos encontrado sustituto.

El perspectivismo de Viveiros de Castro

Más tarde volvemos sobre algunas críticas que se han hecho al planteamiento
de Descola. Pero antes hay que describir las aportaciones de la otra gran
figura de este movimiento, el brasileño Eduardo Viveiros de Castro. Es él,
de hecho, quien más esfuerzo ha gastado en divulgar la nomenclatura del
perspectivismo, es decir, “la concepción indígena según la cual el modo en
que los seres humanos ven a los animales y a otras subjetividades que pueblan

Antropología perspectivista o el giro ontológico

el universo […], es radicalmente distinto al modo en que esos seres ven a los
humanos y se ven a sí mismos (Viveiros de Castro, 2004, p. 38). Vinculada a
la “cualidad perspectiva” de Århem (1993) o la “relatividad perspectiva” de
Gray (1996), el “perspectivismo” de Viveiros también pone énfasis en que el
mundo está habitado por humanos y no humanos, y que cada cual aprehende
ese mundo desde puntos de vista (perspectivas) diferentes. Pero Viveiros
de Castro va más allá: en primer lugar considera que el perspectivismo es
sustancial a todos los amerindios, y que esto supone una “alteridad radical”.
El antropólogo brasileño insta a “tomarse en serio al otro” (2011, p. 133).
Esto significa tomar los presupuestos ontológicos amerindios no como
“representaciones” de la realidad, sino como “realidades” y “conocimientos”
de tal manera que no solo nos enriqueceríamos con otras formas de pensar
el mundo, sino también con otras maneras de vivir en él. No estaríamos ante
una “manera de pensar”, una “visión del mundo”, una “epistemología”, a
modo de diferentes perspectivas sobre una misma realidad natural, sino que
la antropología debería “tomar en serio” la posibilidad de una multiplicidad
de ontologías, de mundos, de naturalezas. Dicho de otra manera: no existiría
una única realidad (típicamente conceptualizada como “naturaleza”) sobre
la cual cada grupo humano (cada “cultura” en términos de esta oposición
binaria) intentaría adaptarse, resolviendo los problemas en el fondo comunes
a la humanidad, sino que cada grupo y cada solución de problemas sería
único. En segundo lugar, estos problemas y soluciones no serían de índole
práctica, sino también conceptual: la perspectiva nativa sería una filosofía.
Finalmente, teoría y práctica se retroalimentarían, de tal manera que una
perspectiva específica genera ciertas acciones y ciertas acciones producen
conceptos. Así, la realidad es conceptual; los conceptos serían las cosas en sí.

La reflexión de Viveiros de Castro bebe tanto de la de Århem (1981, 1993,
1996), como de la de Descola (1987, 2011, 2012). Mientras que Occidente
es multiculturalista, en el mundo amerindio rige el multinaturalismo.
Este es uno de los conceptos más celebrados del amazonista brasileño. El
multiculturalismo descansa en la idea de una naturaleza y varias culturas;
hay una “universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia” y una
“particularidad subjetiva de los espíritus y del significado” (Viveiros de
Castro, 2004, p. 38). Así, la cosmología occidental o euro-americana estaría

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formada por la siguiente dicotomía: un cuerpo-naturaleza universal y varias
almas-culturas particulares. Por el contrario, la concepción amerindia parte
de una unidad de alma y una diversidad de cuerpos, de ahí que la cultura
sea universal y la naturaleza la forma de lo particular. Viveiros de Castro
reconoce que las categorías de naturaleza y cultura no se corresponden
con la concepción amerindia, donde más que “regiones del ser” son
“configuraciones relacionales, perspectivas cambiantes, en resumen, puntos
de vista” (ibíd. 38). Pero, al contrario de Descola, y aunque somete a crítica
esa dicotomía, la salva al menos a efectos comparativos.

El perspectivismo no solo alude a que humanos y no-humanos tienen
perspectivas sino que estas les hacen aprehender cosas diferentes. No solo
es que un animal depredador o un espíritu vea al humano como animal de
presa (y por lo tanto como no-humano), sino que aquellos se ven a sí mismos
como humanos y sus hábitos como “una especie de cultura” (ibíd. 39). Así,
un animal ve la sangre como cerveza de mandioca (es decir como alimento
humano), sus atributos corporales (pelo, garras, pico) como adornos, y su
sistema social como si fuera una institución humana, con jefes, ritos, reglas
matrimoniales, etc. Los animales se ven como personas, son gente. El
cuerpo es un mero ropaje, un envoltorio, que esconde el alma humana. Claro
que esto solo pueden experimentarlo los propios no-humanos, así como los
chamanes.

El chamanismo no es un epifenómeno de la teoría perspectivista. Los
chamanes son los especialistas en atravesar y comunicar esas perspectivas.
Ellos perciben que el cuerpo animal es solo una especie de máscara, un
ropaje, una apariencia, pero su espíritu, su alma, son humanos. Como también
sostenía Århem, la concepción amerindia es “transformacional”: los ropajes
son intercambiables, y así los muertos adquieren formas de animales, o estos
se convierten en diferentes bestias. El chamán tiene la habilidad para cruzar
los límites corporales y adoptar la perspectiva de los que pareciendo animales,
montañas y plantas, son en realidad humanos. De ahí que el chamán pueda
verlos como ellos se ven (como humanos), comunicarse con ellos y contar, a
la vuelta, lo que han aprendido de ese intercambio de perspectivas.

Antropología perspectivista o el giro ontológico

Al convertirse en interlocutores con los no-humanos, los chamanes dan
cuenta, en el fondo, de un tipo de conocimiento constructivista. Así, el
conocimiento chamánico es el “polo opuesto de la epistemología objetivista
favorecida por la modernidad occidental” (ibíd. 43). Para el occidental, lo
real es lo que fue objetivado, es decir convertido en una cosa. Conocer sería
“ver desde fuera”. Para el chamanismo amerindio, conocer es acoger la
perspectiva de aquello que se desea conocer, o mejor dicho, de aquel, pues
el otro es una persona.

Los defensores del perspectivismo alegan que son numerosas las etnografías
que han probado la verdad del perspectivismo amerindio, convertido a la vez
en la denominación de un tipo de cosmología, y también en una suerte de
teoría sobre la misma3. Así, el trabajo de campo habría permitido comprobar
que ese perspectivismo no se aplica a todos los animales, sino sobre todo
a las especies que o bien son depredadores (como el jaguar o la serpiente),
o bien son las presas típicas de los humanos (monos, peces, venados,
tapires), de ahí que Viveiros de Castro hable de “ontología amazónica de
la depredación” (ibíd. 40). La caza tendría una vital importancia incluso en
aquellos pueblos amerindios que no dependen de ella para su subsistencia.
De ahí que sean sobre todo los animales los “espiritualizados”.

Más allá de las concreciones de este perspectivismo en cada cultura, lo
particular de este punto de vista es que humanos y no humanos no son
diferentes, como puede rastrearse en tantos mitos indios, que se remontan a
un origen cuando hombres y animales no se distinguían. El evolucionismo,
visto como uno de los mitos fundacionales de Occidente, también parte
de un anterior y prístino estado en que todos éramos animales. Pero en el
perspectivismo amerindio, “la condición original común a humanos y
animales no es la animalidad, sino la humanidad” (ibíd. 41). En Occidente,
es la cultura la que nos permitió apartarnos de la naturaleza; en el caso
amerindio, los animales fueron perdiendo los atributos humanos. Para el
occidental, el hombre es un ex-animal; para el amerindio, el animal es un ex-

3. Sin ánimo exhaustivo, se pueden citar los estudios de Århem (1993, 1996),
Vilaça (1992) o Stolze Lima (1995).

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humano. A nivel popular, esto lleva a la ambigua concepción, ampliamente
generalizada en Occidente, de que “en el fondo seguimos siendo animales”,
aunque parezcamos humanos (muy diferentes de los animales). El humano
sería un animal regulado también por la biología y la física, aunque las
relaciones sociales solo existirían en sociedad. Es un animal más, pero por
otro lado, tiene un alma que le separa de los animales. Esta es la ambivalente
concepción de nuestra naturaleza humana (Ingold, 2000). Por eso —afirma
Viveiros de Castro— experimentamos una continuidad física entre nosotros
y los animales, pero una discontinuidad metafísica: es el alma, el espíritu, lo
que nos separa de los demás animales y aun nos distingue de otros individuos
humanos, y es el alma colectiva o el espíritu del pueblo (la cultura), lo que
explica la idiosincrasia de los diferentes grupos humanos o de los diferentes
períodos históricos.

El indígena pensaría a la inversa: los animales y otros seres serían en el fondo
humanos, aunque por su ropaje parezcan montañas, jaguares o plantas.
El esencialismo, lo que pre-existe ontológicamente para los occidentales,
sería la naturaleza, mientras que para el indígena sería la humanidad, en
cuanto condición, una idea también desarrollada por Descola en La selva
culta. Simbolismo y praxis en la ecología de los achuar (1987). Semejante
concepción sería, de hecho, no solo consustancial a la zona amazónica, sino
también al círculo polar ártico, el sureste asiático y otros lugares.

Naturaleza vs. cultura

Esta radical distinción en cómo otros grupos experimentan el binomio
naturaleza-cultura es uno de los principales leitmotivs del perspectivismo. Sin
embargo, cada teoría es hija de su época histórica, y así también se entiende
esta deconstrucción no solo en el contexto de las preocupaciones filosóficas
y de las ciencias sociales por romper ciertos dualismos, sino también en
relación a los movimientos que se desarrollan fuera de la academia. Piénsese
en las nuevas formas de vegetarianismo o los movimientos de defensa de los
animales, que censuran cualquier tipo de maltrato, incluso la muerte de ciertas
especies. El giro ontológico ha impregnado ya las legislaciones de muchos

Antropología perspectivista o el giro ontológico

lugares: no solo los humanos, también ciertos animales (los categorizados
como “de compañía” o “domésticos”) son considerados ahora sujetos de
derecho. No solo se protege a los seres humanos, a sus bienes, al Estado,
sino también a aquellos animales que, de esta manera, son antropizados. El
derecho del animal puede prevalecer contra el derecho de su amo, lo que
aleja al animal de su consideración de cosa. Ya no hablamos, por lo tanto, de
relativismo cultural, sino de relativismo animal, en función del cual no solo
todos los grupos humanos serían equivalentes moralmente, sino también
algunos animales.

Descola enuncia algunos de los hechos sociales que han contribuido a la
crisis de la dicotomía naturaleza-cultura: los recientes descubrimientos de
la etología están demostrando que ciertas capacidades técnicas y mentales
que hasta ahora atribuíamos al homo sapiens, son también constitutivas
de diversos tipos de primates, lo que borraría también la maltrecha línea
entre hombre-animal y cultura-biología. Descola considera que estos
signos deberían llevarnos a tirar a la basura esta dicotomía, que habría sido
fundante de la propia disciplina antropológica. En efecto, fue en gran medida
la constatación de que muchos pueblos no pensaban de la misma manera
que nosotros (considerando a ciertos animales como tótems de los grupos
o dividiendo las plantas en taxonomías que parecían desafiar la moderna
ciencia biológica), la que hizo prosperar teorías sobre el hombre primitivo, y
alentó la separación entre naturaleza y cultura.

Cree Descola (2011, p. 82-86) que la deconstrucción del binomio naturaleza-
cultura permitiría abandonar ciertas teorías antropológicas. El antropólogo
francés considera el materialismo cultural como aquella corriente en la
que la naturaleza determina la cultura, y la antropología simbólica como
el paradigma en el cual es la cultura (entendida en términos de sistema de
significación) que da sentido a la naturaleza. Una importa de las ciencias
de la naturaleza explicaciones causales, de tal manera que la cultura sería
algo así como una respuesta adaptativa en un determinado ecosistema. Las
maneras de pensar, clasificar y obrar de los grupos exóticos son connotadas
con el sufijo –etno: etnobotánica, etnozoología, etnobiología, etnomedicina,
etc. Son perspectivas emic, en relación a las etic, las cuales explican los

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comportamientos. Por el contrario, la antropología simbólica tomaría a los
rituales, los mitos o cualquier otra realidad como símbolos. Así, los gallos que
Geertz (1990) estudia en Bali estarían en lugar de una concepción cultural (el
narcisismo masculino, por ejemplo), formando parte de un complejo sistema
de símbolos que permitiría a los balineses tener una visión de sus tensiones
internas. La propuesta perspectivista consideraría que tal vez los gallos de
Geertz no fueran animales que expresan simbólicamente y que, por lo tanto,
se convierten en entidades culturales que el antropólogo puede interpretar. Un
animal, como una planta o una montaña, tendría alma, es decir, compartiría
con los humanos el hecho de tener intenciones y estaría inserto en sistemas
en los cuales lo que nosotros mantenemos ontológicamente separados, en
otras culturas se fundiría. La cuestión es: ¿hay que abandonar esta dicotomía,
como postula Descola y los perspectivistas o conviene, como sugería Lévi-
Strauss, mantenerla a efectos metodológicos?

Toda una corriente de estudios considera que aún cabe hablar hoy de una
naturaleza humana, en el sentido de ciertas constantes comunes al homo
sapiens. Así, en 1973, escribía Robin Fox:

Si no hay naturaleza humana, cualquier sistema social es
igual de bueno a otro, ya que no existe ninguna base de necesidades
humanas desde el que juzgar. Si, en efecto, todo es aprendido, entonces
el hombre puede ser enseñado a vivir en cualquier tipo de sociedad.
Está así sujeto a merced de todos los tiranos que creen saber qué es lo
mejor para él. ¿Y cómo puede implorar acerca de un trato inhumano si
no sabe primero qué es lo humano? (Fox, 1973, p. 13).

Aunque nos parezca natural, una constelación es un producto cultural,
dado que requiere de algún tipo de operación cognitiva para ser imaginada.
Hay razones pragmáticas para construir ciertas realidades, que son así
aprehendidas como naturales, pero que obedecen a una construcción social
de la realidad (Berger y Luckmann, 1995). Pero ¿puede afirmarse esto
sobre cualquier tipo de realidad, incluso si ciertas categorías se repiten a
lo largo y ancho de todo el orbe? ¿Vamos demasiado lejos si decimos que
la distinción entre hombre y mujer solo es una manera de conceptualizar y

Antropología perspectivista o el giro ontológico

aprehender desde un tipo de perspectiva, y que el ADN o los cromosomas
son solo criterios culturales para construir categorías, las cuales se esgrimen
como naturales en términos de legitimidad? ¿Toda realidad depende de
una construcción cultural? ¿Lo ontológico deriva de lo epistemológico y
viceversa?

¿Una nueva ontología?, ¿una nueva epistemología?

Junto a la crítica a esta dicotomía, el perspectivismo se anuncia como una
nueva ontología e, indirectamente, como una nueva epistemología. Viveiros
de Castro identifica la epistemología occidental con el objetivismo, y el
perspectivismo amerindio con un tipo de constructivismo ontológico. Sin
embargo, el debate entre el constructivismo y el objetivismo es mucho
más antiguo y complejo que el que plantea cierto perspectivismo, como he
expuesto en otro lugar (Del Campo, 2017). Aunque la pugna ontológico-
epistemológica-moral entre constructivistas y objetivistas tiene antecedentes
en la primera mitad del siglo XX, y aun antes, la publicación de Comprender
una sociedad primitiva (editado en 1964), de Peter Winch, puede considerarse
un hito. En él, el filósofo inglés criticaba un clásico de la antropología:
Brujería, oráculos y magia entre los azande, escrito por el también británico
E. E. Evans-Pritchard en 1937. Este iba más lejos de lo asumido en su época.
Si Lévy-Bruhl (1957, 1985) pensaba en las dos primeras décadas del siglo
XX que los “primitivos” eran pre-lógicos y místicos, los azande, según
Evans-Pritchard, tenían un pensamiento igual de lógico que el nuestro,
aunque sus creencias acerca de los brujos eran falsas: los azande pensaban
lógicamente, aunque no científicamente (dado que, al dar credibilidad a
cierto tipo de oráculo, no utilizaban un método que permitía averiguar la
correspondencia entre un enunciado y la realidad objetiva).

Frente a esta postura racionalista, Peter Winch (1990, 1994) bebe de la
filosofía del lenguaje ordinario de Ludwig Wittgenstein (1988) y afirma que
el criterio para dictaminar si una creencia está o no acorde con la realidad
no es la verificación científica, sino los juegos del lenguaje (término
wittgensteiniano) con los que cada cultura genera un determinado sistema

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

epistémico, a partir del cual se construyen las realidades en los diferentes
contextos. Según Winch, de la misma manera que la realidad de Dios “solo
puede contemplarse desde la tradición religiosa en la que se usa el concepto de
Dios” (Winch, 1994, p. 37), así también el oráculo de los azande no constituye
algo así como un método científico para detectar la presencia de brujería,
sino una particular forma de vida, basada en presupuestos epistémicos,
ontológicos y morales, que constituye un subuniverso, un mundo finito de
sentido. Así, pues, concluye Winch (1994, p. 37-38), “no es la realidad la
que dota de sentido al lenguaje. Lo real y lo irreal se muestran en el sentido
que el lenguaje tiene”. En Occidente, el lenguaje llevaría siglos utilizándose
para el pensamiento abstracto, pero entre los “primitivos” el lenguaje sería
eminentemente un tipo de acción, aseveración de corte wittgensteiniana que
sostiene John L. Austin (1996) en su póstuma colección de conferencias
publicadas en 1962 bajo el título Cómo hacer cosas con palabras.

La contraposición entre Winch y Evans-Pritchard constituye el telón de
fondo sobre el que, durante décadas, constructivistas y objetivistas han
debatido en al menos tres ámbitos: el ontológico, el epistemológico y el
moral. Filósofos, sociólogos y antropólogos escriben a favor y en contra.
Richard Rorty (1983) critica la visión filosófica imperante de que la mente
es algo así como un “espejo de la naturaleza” que contiene representaciones
(de ahí el título de su obra, La filosofía y el espejo de la naturaleza). Por
el contrario, James F. Harris publica Against Relativism. A philosophical
defense of method (1992) y Paul Boghossian adorna el título de su libro,
El miedo al conocimiento (2006), con un significativo subtítulo: Contra el
relativismo y el constructivismo.

En ese sentido, el perspectivismo de Viveiros de Castro es, por un lado, un
tipo de constructivismo ontológico: él sí cree, como creen los amerindios,
que el jaguar tiene la apariencia de un animal pero es en realidad un humano.
En términos constructivistas, los procedimientos llevados a cabo por los
chamanes (que son capaces de comunicarse con esos entes de apariencia
corporal no humana pero de alma humana) constituirían la epistemología
nativa, que considera, por ejemplo, reglas como que humanos y no-humanos
pueden transformarse continuamente en otras entidades, que el chamán puede

Antropología perspectivista o el giro ontológico

adoptar la perspectiva de un jaguar, o que la esencia original de las cosas no
es la naturaleza sino la humanidad (común a todos los seres vivientes o,
al menos, a muchos de ellos). Los chamanes interpretan y el antropólogo
acoge su manera de pensar. “Si en el mundo naturalista de la modernidad un
sujeto es un objeto insuficientemente analizado, la convención interpretativa
amerindia sigue el principio inverso: un objeto es un sujeto incompletamente
interpretado” (Viveiros de Castro, 2004, p. 44).

Muchos constructivistas estarían de acuerdo con este tipo de formulaciones,
sin que necesariamente hayan realizado trabajo de campo en la Amazonía.
De hecho, cabe criticar a los perspectivistas que alegan que esta particular
manera de pensar sea exclusiva de algunos pocos contextos. Pero más allá
de ello, es imposible desconsiderar algunas de las críticas vertidas por los
objetivistas (Boghossian, 2006). Me referiré solamente a una: el argumento
de autorrefutación: si el contructivismo afirma que cada sistema epistémico
es lógico en sus propios términos, se gesta en una determinada cultura, y
obedece a los particulares intereses históricos de esta, entonces ¿por qué habría
de aplicarse el constructivismo para el análisis de realidades ajenas a donde
se inventó? Hay una contradicción entre afirmar que la realidad depende
de su descripción (es decir que lo ontológico depende de una particular
epistemología), y pretender, al mismo tiempo, que eso ocurre en todos los
lugares. Si las tesis constructivistas fueran válidas para toda realidad, con
independencia del contexto, entonces lo que afirma ese paradigma sería falso:
¿cómo puedo aplicar el enunciado “la realidad depende de su perspectiva” en
todo contexto sin contradecirme? El perspectivista sería un etnocéntrico más
pues estaría aplicando un paradigma que se gestado en el mundo occidental
(el constructivismo), dado que no son los propios amerindios los que han
levantado la bandera del giro ontológico, sino los antropólogos que los
estudian, basándose en teorías que se han gestado en Occidente. Así, pues,
el perspectivista debería someterse al mismo perspectivismo que profesa,
para “no tomar tan en serio” esa perspectiva, o tomarla, en todo caso, como
una más. ¿O es que el perspectivismo es más real que cualquier otro sistema
epistemológico, ontológico y moral? ¿Es que las concepciones sobre tal o
cual cosa son más reales que las cosas mismas?

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La ciencia de la auto-determinación ontológica de los pueblos del mundo

Otra cuestión polémica es la tan promulgada función emancipadora del
perspectivismo. Cree Viveiros de Castro (2003) que, bajo su perspectivismo,
la antropología puede convertirse en “la ciencia de la auto-determinación
ontológica de los pueblos del mundo”. En lapidaria frase, el antropólogo
brasileño sentencia: “si el multiculturalismo occidental es el relativismo
como política pública, el perspectivismo chamánico amerindio es el
multinaturalismo como política cósmica” (Viveiros de Castro, 2004, p. 43).
El chamanismo es político, pues permitiría alzar un tipo de conocimiento
intersubjetivo, alternativo al objetivista. Pero además, el perspectivismo,
entendido como una concepción que no separa lo cultural de lo natural,
anticiparía las evidencias ecológicas actuales.

Cabe alegar que una concepción integral del hombre como parte del cosmos,
no solo se encuentra en el animismo amazónico, ni en la cosmología andina
en la cual la Pachamama, los astros, los humanos, los animales y las plantas
forman un todo inseparable. Con diferentes matices, se encuentra esta
concepción también en muchos otros lugares. Piénsese, por ejemplo, en el
perspectivismo jaina de la India antigua.

Puede uno estar de acuerdo en que cierta concepción indígena —que para
Århem (1993) constituye una ecosofía— puede aliarse con diferentes
maneras de pensar, nunca extinguidas por el racionalismo cartesiano, para
concluir que el hombre es, ante todo, un ser vivo como todos los demás.
El humanismo, pensaba Lévi-Strauss, habría nacido corrompido por haber
separado radicalmente la humanidad y la animalidad, y esa misma frontera
sería utilizada una y mil veces para separar unos grupos humanos de otros.
Coincido también con los perspectivistas en que las concepciones indígenas
que rebaten la separación tajante entre la naturaleza y la cultura, entre astros,
plantas, animales y el hombre, desafían una manera de pensar que ha llevado
a explotaciones miserables del ecosistema. Sin embargo, ni es exclusiva
del perspectivismo amerindio, ni tengo claro que esta concepción indígena
(supuestamente opuesta a la occidental) revele una práctica de tolerancia
con una multiplicidad de puntos de vista, y no un repliegue sobre sí mismo,

Antropología perspectivista o el giro ontológico

bajo la idea de los mundos inconmensurables y la intrínseca maldad del
paradigma occidental.

Todo el mundo entiende hoy el poder de la diferencia, igual que Castells
(1998) ha dado suficientes ejemplos del poder de la identidad. La mera
comprensión de otras formas de vida, ni mejores ni peores que las del
investigador, ha sido el alfa y omega de la actividad etnográfica. Ahora se
trataría no solo de reconocer esa diferencia, ni de usarla para proteger al otro
exótico y minoritario, sino de aprender a imaginar otros mundos. Aunque
sugerente —¿quién no quiere salir de su estrecho mundo y explorar otros?—
hay varios problemas con esta consideración política, tal y como parecen
esgrimirla los perspectivistas. En primer lugar, un énfasis en las ontologías
en detrimento de los problemas cotidianos, o de los conflictos históricos,
arroja una sensación de coherencia e inmanencia que no se corresponde
con lo que han vivido los grupos indígenas, frecuentemente masacrados.
En segundo lugar, mientras se esencializan románticamente algunos grupos,
cuyo animismo les conferiría cierto halo salvaje, otros grupos sometidos
a violenta transformación son ignorados, por no encajar en la visión
perspectivista. Finalmente, ¿no supone el proyecto perspectivista la enésima
mirada particularista, en la que las grandes preguntas sobre el ser humano se
obvian por universalistas?

Es cierto que, en la concepción perspectivista, el ataque a las dicotomías
imperantes incluye también la de ciencia-política, como si el investigador
no debiera incluir a los sujetos con los que estudia en procesos políticos.
Pero no es menos cierto que no atiende generalmente a las voces internas,
discordantes con el perspectivismo en cada grupo, y que también tendrían
derecho a que se cuestionaran las epistemologías, ontologías y sistemas
morales hegemónicos en el seno de los grupos (incluyendo el propio
perspectivismo). No considerar que existen excluidos y víctimas en
todos los lugares (también en los subalternos, no occidentales), nos lleva
a la mixtificación del indígena que tanto nos ha alejado de la verdadera
comprensión de los problemas que afectan a los grupos marginales.

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¿Es el perspectivismo un tipo de relativismo cultural? Considera Århem
(1993, p. 124) que la coexistencia de múltiples puntos de vista entre los
Makuna, lleva a la constatación relativista: “cualquier perspectiva es
igualmente válida y verdadera”, y así “no existe una representación verdadera
y correcta del mundo”. Sin embargo, Viveiros de Castro (2004, p. 54) matiza
que el perspectivismo no supone una multiplicidad de representaciones
sobre una misma realidad: todos los seres, de hecho, representan el mundo
de la misma manera, pero ven mundos diferentes. Los animales utilizarían
las mismas categorías que nosotros (caza, bebidas, primas, ritos, etc.), pero
para lo que nosotros es sangre, para ellos es cerveza de mandioca.

El perspectivismo no es un relativismo, sino un
multinaturalismo. El relativismo cultural, un multiculturalismo, supone
una diversidad de representaciones subjetivas y parciales, que inciden
sobre una naturaleza externa, una y total, indiferente a la representación;
los amerindios proponen lo opuesto; una unidad representativa o
fenomenológica puramente pronominal, aplicada indiferentemente
sobre una diversidad real. Una sola “cultura”, múltiples “naturalezas”;
epistemología constante, ontología variable, el perspectivismo es un
multinaturalismo, pues una perspectiva no es una representación
(ibíd. 55).

¿Por qué, utilizando las mismas maneras de pensar, humanos y no-humanos
habrían de ver realidades diferentes? La respuesta de Viveiros de Castro es:
porque sus cuerpos son diferentes a los nuestros. Aprehendemos la alteridad
a través de nuestros cuerpos. No vemos a los animales como gente, ni ellos
a nosotros, porque tenemos cuerpos diferentes. El cuerpo no es entendido
aquí en términos fisiológicos, sino más bien en términos de hábitos: cómo
se mueve el animal, cómo se alimenta, si es solitario o gregario, etc. Esto
explicaría la anécdota que recoge Lévi-Strauss: los indios querían saber si
los conquistadores, que a ciencia cierta (permítaseme la licencia lingüística)
tenían alma, poseían también un cuerpo que fuera la fuente de las mismas
inclinaciones y maneras que los suyos, dado que es el cuerpo el que origina
las perspectivas.

Antropología perspectivista o el giro ontológico

Podemos pensar que si el indio se consideraba el verdadero humano, esta
constituía de facto la prueba de que lo eran, dado que manejaban unas
mismas categorías de la alteridad. Uno se ve como un ser cultural, mientras
que el otro es natural, animal. Sin embargo, Viveiros de Castro opone que los
indios no son etnocéntricos, sino cosmocéntricos. Si para ellos, naturaleza y
cultura forman parte de un mismo campo, la duda sobre nuestra humanidad
tendría que ver con que nosotros separamos lo humano de lo no-humano
con unas maneras de pensar que ellos no comparten. Viveiros de Castro
(2004, p. 50) intenta demostrar que los etónimos indígenas que se traducen
como “ser humano”, “hombre”, incluso como “hombre de verdad” u
“humano genuino”, serían, en muchos casos, un equívoco del etnógrafo. Es
cierto que, como ocurre en el caso del término “runa”, no estamos ante una
autodenominación, sino más bien constituye un nombre peyorativo dado
por los otros. Pero es muy discutible que el autoetónimo no implique una
exclusión del otro (considerado infrahumano). Los saraguros (indígenas del
sur de Ecuador) se denominan “runas” y llaman al blanco-mestizo “laicho”.
Los conceptos indígenas están connotados de manera similar a los de los
no-indígenas: laicho o indio son etiquetas despectivas para descalificar al
otro como un “no equivalente”. Viveiros de Castro, considera, sin embargo,
que hay una diferencia sustancial. El constructivismo afirmaría que “el punto
de vista crea el objeto” (ibíd. 51), siendo el sujeto el ente del que emana el
punto de vista. El perspectivismo amerindio, por el contrario, se basaría en
el axioma: “el punto de vista crea el sujeto”, en el sentido de que es sujeto
todo aquel que accede al punto de vista. La diferencia estriba en que la
clase de sujeto que se es no es estable, predeterminada, sino en función de
la perspectiva. El perspectivismo no sería antropocéntrico, porque el que
ocupa el punto de vista de referencia se aprehende como perteneciente a la
humanidad.

Dejémoslo claro: los animales y otros entes dotados de alma
no son sujetos porque son humanos (disfrazados), sino al contrario: son
humanos porque son sujetos (potenciales). Esto equivale a decir que la
Cultura es la naturaleza del Sujeto; es la forma por la cual todo agente
experimenta su propia naturaleza (ibíd. 52).

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

Juegos del lenguaje e inconmensurabilidad

Este es el tipo reflexiones que sus detractores abominan como juegos del
lenguaje metafísicos. Otro ejemplo:

¿Por qué los animales (u otros seres no-humanos) se ven como
humanos? Precisamente, sugiero, porque los humanos los ven como
animales, viéndose a sí mismos como humanos. Los pecaríes no se
pueden ver como pecaríes (ni, quizás, especular que los humanos y
otros seres son pecaríes bajo sus ropas específicas) porque así es como
los ven los humanos. Si los humanos se ven como humanos y son vistos
como no-humanos (como animales o espíritus) por los no-humanos,
entonces los animales tienen que verse necesariamente como humanos
(ibíd. 53).

Se ha dicho que el lenguaje de Viveiros de Castro adolece en ocasiones de
lógica, y algunas de sus elucubraciones no resisten un análisis empírico:

Lo que el animismo afirma, después de todo, no es tanto la
idea de que los animales son semejantes a los humanos, sino la de que
ellos —como nosotros— son diferentes de sí mismos: la diferencia es
interna o intensiva, no externa o extensiva. Si todos tienen alma, nadie
es idéntico a sí mismo. Si todo puede ser humano, nada es humano
inequívocamente. La humanidad de fondo vuelve problemática la
humanidad de forma (ibíd. 54).

Este lenguaje por momentos enrevesado ha sido criticado duramente. Con
Goodman (1954, 1972) sabemos que lo semejante y diferente dependen
de las operaciones cognitivas (y lingüísticas) bajo las que miremos los
objetos subjetivamente. En ese sentido, algunas obras de los perspectivistas
(Viveiros de Castro, 2010) han sido asemejadas a divagaciones escolásticas
que esconderían, precisamente, su propia naturaleza de juegos del lenguaje.
La creatividad, alentada por los perspectivistas y bienvenida en la disciplina
antropológica que siempre está en continua refundición, puede ser también
una carta en blanco donde se juegue a introducir el más difícil todavía

Antropología perspectivista o el giro ontológico

con conceptos como los “autómatas finitos rizomáticos” o el “cálculo
infinitesimal”, que en ocasiones más que despejar dudas, crean otras mayores
aún. El propio Viveiros de Castro (2004, p. 48) se pregunta, hasta qué punto el
perspectivismo expresa un antropocentrismo, si se mantiene que los animales
son gente. Por otra parte, si los animales son “esencialmente” humanos (aunque
con ropajes, máscaras, que les hacen aparecer “aparentemente” como bestias),
¿cuál es la diferencia con los humanos?, ¿qué significa “esencialmente” y
“aparentemente? Si la dicotomía naturaleza-cultura no es idónea para estudiar
el perspectivismo amerindio, ¿qué hacer con las cosmologías suramericanas
en las que esta dicotomía sí está presente? Los detractores de Viveiros de
Castro le asemejan a las imposturas intelectuales de Sokal (2010); consideran
que las respuestas a estas preguntas acaban siendo especulativas, basadas en
apriorismos indemostrables, que conforman una escolástica en ocasiones
ininteligible y otras veces con graves defectos lógicos.

Una de las principales contradicciones de los perspectivistas es que quieran
enterrar o, al menos, deconstruir la dicotomía naturaleza-cultura, pero
se mantienen aferrados a otros dualismos como los de nosotros-ellos,
occidental-amerindio, multiculturalismo-multinaturalismo, cuerpo-alma.
Cualesquiera que sean las características epistemológicas y ontológicas
que nos separan de algunos indígenas, no pueden tomarse como mundos
inconmensurables, y menos aún, como esencias homogéneas. Si algo me
dejó claro mi trabajo de campo entre los saraguros de los Andes ecuatorianos,
es que no se pueden aplicar sin más estas diferenciaciones esencialistas a
unos indígenas que lidian de mil maneras con el mundo globalizado. Si los
saraguros eran también relación y no solo esencia, esta suponía solo una
perspectiva para analizar ciertos fenómenos, pero no un leitmotiv aplicable
a todos los ámbitos. Lo común era la fragmentación, la mezcolanza, la
incertidumbre, la duda.

Hay toda una tradición antropológica que pone énfasis en la radical alteridad
de las maneras de pensar nativas, que van desde Lévy-Bruhl (1957, 1975,
1985), Evans-Pritchard (1991, 1997), Lévi-Strauss (1965, 2002), Peter
Winch (1990, 1994) hasta las farsas de Castaneda (1974, 1975, 2002) o
las etnografías perspectivistas (sin que esto suponga una línea coherente y

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

homogénea). La constatación de la alteridad puede estimular el conocimiento
de uno mismo, de las dicotomías que encadenan nuestras maneras de pensar
y las cosas que existen, pero el excesivo énfasis en la inconmensurabilidad
puede cortar precisamente la creatividad no solo para comprender sino para
replicar, hibridar o imaginar otros mundos. Horton (1976, 1982, 1994),
Gellner (1982, 1985, 1998, 2004), Sperber (1982), Jarvie (1984), Harris
(1992), Boghossian (2009) o Giner (1994) han sido algunos de los que han
objetado seriamente contra los excesos del constructivismo.

La inconmensurabilidad sería contradictoria en primer lugar con un mundo
fluido donde no solo viajan personas, sino capitales, imágenes, maneras
de pensar y conceptos. No solo ahora: los pueblos que los perspectivistas
estudian no han sido mónadas culturales e aisladas. En segundo lugar, la
inconmensurabilidad y la descripción de los indígenas como esencialmente
opuestos a los occidentales, oscurecen las contradicciones y las propias
diferencias, intrínsecas a todo grupo humano. ¿La categoría “amerindio”
o el “animismo” no encierra esencialismos que impiden ver los otros
dentro de los otros? La antropología contemporánea hace tiempo que ha
demostrado que en cada individuo coexisten diferentes marcos cognitivos,
unos racionales otros arracionales, y que uno puede tener fe a la vez en la
Virgen de Agua Santa, en el amor y en las técnicas de cirugía a corazón
abierto. La multiplicidad de maneras de pensar es un rasgo universal,
también en Occidente, lo que tira por tierra la presunta homogeneidad de
una lógica euro-americana. ¿La epistemología y ontología occidental no
han creado también el constructivismo, los movimientos animalistas que
niegan distinción ontológica alguna entre humanos y animales, y filosofías
y prácticas New Age que juegan, precisamente, a sincretizar diferentes
cosmovisiones? El racionalismo y el naturalismo no son los únicos hijos de
Occidente, ni tampoco son exclusivos de este contexto.

Se ha criticado así que el perspectivismo abogue por una vuelta al
primitivismo, revitalizando el exotismo y dejando fuera tanto ciertas
temáticas —la ciudad o las diásporas, por ejemplo—, ciertos enfoques y
técnicas de análisis —la etnografía multisituada de Marcus (1995) o la
antropología translocalizada de Fuglerud (1999)—, y ciertos conceptos

Antropología perspectivista o el giro ontológico

(como la idea de “identidad múltiple” o la “identidad dialógica” según
la cual, en cada yo vive el otro y viceversa) que parecían acordes con la
globalización y la postmodernidad. Es fácil cuestionar también que se metan
en un mismo saco a culturas diferentes solo porque comparten unos mitos,
un tipo de chamanismo o una concepción de las relaciones entre humano y
animales. Como lo es también, poner en duda la presunta “unidad cultural
panamericana” que Viveiros de Castro (2013, p. 39) considera “un hecho
etnográficamente comprobado”, a lo que añade: “Todos los amerindios
comparten un fondo cultural común, donde se encuentra, creo yo, lo que
llamé perspectivismo”. No creo que Lévi-Strauss, cuyas Mitológicas cita
Viveiros de Castro para apoyar su aseveración, estuviera de acuerdo con esta
tesis de uniformidad cultural. Esto extraña tanto más cuanto la postura de
Viveiros de Castro sobre lo que es la cultura, apunta a una visión en la que se
oyen resonancias bourdieuanas:

Un cultura no es un sistema de creencias, antes bien —ya que
debe ser algo— es un conjunto de estructuraciones potenciales de la
experiencia, capaz de soportar contenidos tradicionales variados y de
absorber nuevos: ella es un dispositivo culturante o constituyente del
procesamiento de creencias (1993, p. 209, apud Reynoso, 2015, p. 58).

Cómo las diferentes culturas amerindias han mestizado viejas y nuevas
cosmologías es un tema que no siempre se aborda. La antropología
perspectivista es así paradójica: por un lado sostiene la unidad de un territorio
tan vasto como América, que, además, habría permanecido (al menos para
algunas de sus culturas) inmodificable. Por otro, pone énfasis en la “alteridad
radical”, creando a veces compartimentos microscópicamente cerrados en los
que el individuo no tendría flexibilidad, creatividad, ni podría luchar contra
las contingencias, o contra los que ostentan el poder —los chamanes, por
ejemplo— para crear precisamente ciertas maneras de pensar como sagradas,
incuestionables. ¿O es que las categorías amerindias no responden a un
determinado saber-poder que naturaliza las realidades bajo unos intereses que
no son compartidos por todos, como interpretaríamos con Foucault (1991,
2005, 2009)? El perspectivismo parece a veces resucitar lo peor de algunas
generalizaciones (como si compartir un tipo de mitología nos hiciera ya

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

pertenecer a un trasfondo cultural común) y del particularismo, especialmente
cuando se asocia a las versiones fuertes del relativismo lingüístico whorfiano.

De esto último, vale la pena relatar un ejemplo, que algunos detractores del
perspectivismo no han dudado en sacar a la luz. En el año 2005, el lingüista
y pastor evangélico Daniel Everett describía las inauditas limitaciones
cognitivas de los Pirahã, un grupo amazónico de la cuenca del Maici. Al
parecer, la cultura de los Pirahã no permitía la comunicación si no refería
a la inmediata experiencia de los interlocutores. Su lengua no disponía de
números y de términos para los colores. Los Pirahã no tenían ni arte, ni mitos,
ni ningún tipo de relato de ficción; por si fuera poco, estaban organizados en
uno de los más sencillos sistemas políticos jamás documentado. Además, su
memoria individual y colectiva se limitaba a no más de dos generaciones.
Estos pobres diablos seguían siendo monolingües a pesar de que llevaban
en contacto más de 200 años con otros brasileños. Everett (2005) relata que,
aunque intentó enseñarles a contar, ninguno pudo sumar 1+1, ni dibujar
una simple línea recta. Los Pirahã estaban en un nivel de cognición que les
asemejaba a los niños, a los monos o, incluso, a los que habían tenido alguna
lesión cerebral en el hemisferio izquierdo.

Everett ha logrado una inusitada fama y su artículo tiene miles de descargas en
internet. Lógicamente, no faltan quienes han criticado un tipo de descripción
que retrata a los indígenas como descerebrados, subhumanos, más cercanos
a los monos que la humanidad. Reynoso (2015, p. 2-4) acusa a los cientos
de perspectivistas que han trabajado con indios amazónicos de callar ante
semajante desvarío que atenta contra la dignidad del pueblo Pirahã y aun
contra la antropología misma, habida cuenta de que el susudicho pastor
carecía de “la más mínima solvencia etnográfica” (ibíd. 3). El ejemplo es
válido para denunciar los excesos a los que puede llevar un particularismo y
constructivismo extremos: sorprende que se estime académicamente la idea
de un pensamiento salvaje verdaderamente atrasado y la inconmensurabilidad
de ciertas culturas, sobre la base de una lengua, una gramática, una lógica
epistemológica deficiente.

Antropología perspectivista o el giro ontológico

Es sabido que la teoría o principio de la relatividad lingüística, formulada a
principios de los años cuarenta por Benjamin Lee Whorf y Edward Sapir,
sostiene que “las personas que utilizan gramáticas acusadamente diferentes
se ven dirigidas por sus respectivas gramáticas hacia tipos diferentes
de observación y hacia evaluaciones diferentes de actos de observación
externamente similares” (Whorf, 1971, p. 250). Sin embargo, la hipótesis
Sapir-Whorf no resistió la comprobación empírica. Así, por ejemplo, Brent
Berlin y Paul Kay (1969) demostraron que los hablantes de diferentes lenguas
podían percibir los mismos colores básicos, incluso aunque no tuvieran una
categoría lingüística para ellos. Con el tiempo, la antropología asumió la
version débil de la relatividad lingüística: el lenguaje no determina pero sí
condiciona sobremanera cómo vemos el mundo.

El peligro de los enfoques neowhorfianos es que ponen al indio y su
cosmología en un nivel de “alteridad radical” (siguiendo con el término
del perspectivismo), que recreando en el fondo la idea de una mentalidad
antagónica con la occidental, les sitúa, una vez más, en un nivel ontológico
esencialista y opuesto en función de las mismas categorías de siempre:
moderno-primitivo, nosotros-otros, etc. Un perspectivista alegaría que
Lévy-Bruhl y los etnólogos de principios de siglo “no se tomaron en serio a
los indígenas” y consideraban que estos no eran capaces de crear conceptos
sino se regían por “representaciones colectivas”. El planteamiento de Lévy-
Bruhl es, obviamente, objetivista: para el primitivo, “los caracteres objetivos
que permiten distinguir los seres, incluso los que son muy vecinos entre sí,
no poseen demasiada importancia, a menos que tengan una significación
mística” (Lévy-Bruhl, 1985, p. 15). Sin duda, primero los trabajos de campo
in situ como los desarrollados por Evans-Pritchard, y después la concepción
wittgensteiniana de Peter Winch, abrieron una nueva comprensión de
estas maneras de pensar y crear realidades. El actual giro ontológico o el
perspectivismo se insertan así en la corriente constructivista; tienen las
mismas virtudes y potencialidades, pero no escapan a sus mismos peligros:
la categorización del pensamiento así como de las realidades de los otros
como inconmensurables, estáticos, coherentes, diametralmente opuestos a
los nuestros, metafísicas comprensibles solo a través de una jerga críptica.
Así, se corre el riesgo de caer en la alocronía de Fabian (1983): el indio

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

debería ser de otro tiempo, un tiempo congelado, cuando aún veíamos el
mundo a través de mitos y los chamanes podían transitar de una a otra
realidad.

Conclusiones: Crítica del giro ontológico

Creo que entendida la cultura en términos de porosidad, contradicción,
fragmentación y mestizaje (García Canclini, 1989, 2008; Robertson, 1995;
Del Campo 2007, 2009; Burke, 2010), esta aparece a veces mucho más real
que la que algunos perspectivistas pintan. De la misma manera, pareciera a
veces que no hemos pasado ni por la antropología postmoderna (Clifford y
Marcus, 1991; Clifford, 1996; Tedlock, 1996, Tyler, 1996), ni la antropología
de la globalización (Appadurai, 1999; Lewellen, 2002), ni los enfoques
—como el de Morin (1994, 2000)— que han intentado reconstruir el fin de
los grandes metarrelatos (Fischer et al. 1997), con tácticas de investigación
que vienen precisamente a sustituir una visión simplista de la realidad. Es
cierto que algunos perspectivistas han acogido las tesis de Roy Wagner
(1981, 2013), en el sentido de considerar la cultura no un mundo cerrado, ni
un texto a partir del cual describir densamente las acciones simbólicas, sino
un espacio de encuentro, en el que el antropólogo y el nativo se transforman.
No se trataría de conocer al otro, sino más bien con el otro, gracias al otro.
Sin embargo, ¿cómo es posible entonces que encontremos una sospechosa
homogeneidad entre los estudios de los perspectivistas? A menudo pareciera
que, construido el dogma, se trata de replicar una y otra vez la misma
verdad, sin que cupieran las contingencias humanas, las quiebras, las
transformaciones, las propias dudas del investigador y las de los indígenas
con los que se ha convivido. Así, se ha criticado que los perspectivistas
quieran salvar a los indios, no sobre la base de la denuncia de las prácticas
de dominación, ni de las contradicciones a las que están sometidos viviendo
entre mundos y tiempos diferentes, sino en relación a cuestiones ontológicas
que rezuman un intelectualismo que solo se podría permitir quien después
del trabajo de campo vuelve a su cómodo despacho de la universidad.

Antropología perspectivista o el giro ontológico

La dicotomía buenos salvajes-malos occidentales en la que se asienta el
perspectivismo, inhibe la crítica al dogma. ¿Quién rompería una lanza por
Occidente, por la modernidad? Curiosa paradoja cuando el perspectivismo,
aunque gestado en trabajos de campo selváticos, se ha cocido sobre todo en
Francia, y se inspira en Lévi-Strauss, Deleuze o Guattari. Si de lo que se trata
es de incorporar la riqueza epistemológica y ontológica del perspectivismo
amerindio a Occidente, resulta curiosa la ausencia de conceptos nativos,
y la sobreabundancia de terminología de lo que los norteamericanos han
bautizado ya como French theory. En ese sentido, es paradójica la imagen
que el perspectivismo ha cultivado en clave de pensamiento latinoamericano,
presuntamente contra-hegemónico. La polifonía o la heteroglosia también
constituyen conceptos occidentales, pero que tal vez podrían aliarse con la
práctica perspectivista de los indígenas, para una antropología más dialógica,
más horizontal y simétrica, que no solamente sea tal en tanto discursos,
sino en las prácticas etnográficas, y que tome en cuenta a los actores, no
solo a las ontologías, los mitos, las maneras de pensar. La cuestión no sería
entonces si los amerindios tienen o no una manera de pensar y una ontología
opuesta, sino cómo afecta eso a sus acciones diarias, cómo se las arreglan
cotidianamente en un mundo glocal (Robertson, 1995).

Los perspectivistas brasileños, así como los antropólogos de origen
anglosajón que se adscriben al giro ontológico, consideran este un paradigma
revolucionario, algo verdaderamente novedoso, que anuncia “la ruptura
con las viejas maneras de pensar los problemas metodológicos básicos de
la antropología” (Holbraad, 2014, p. 131). El giro ontológico permitiría
una “radicalización e intensificación” de tres actividades: reflexividad,
conceptualización y experimentación. La primera retoma las preocupaciones
de la antropología postmoderna, y plantea no tanto las condiciones de la
producción etnográfica como sociales o políticas, sino como ontológicas:
¿qué tipos de cosas hay? Esto obligaría a un cuestionamiento continuo
sobre los conceptos antropológicos y sobre los fenómenos que conforman
la disciplina antropológica, idea que no difiere demasiado de la reflexividad
postmoderna con su llamada a deconstruir las categorías y representaciones
a través de las cuales filtramos la realidad. La segunda actividad que el giro
ontológico vendría a potenciar —la conceptualización— tampoco supone

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

una gran originalidad, si uno conoce bien la aplicación que hemos hecho
los antropólogos de los presupuestos de Wittgenstein, Winch o Rorty. El
concepto, como suposición ontológica (es decir, sobre lo que algo es), deriva
de una lógica de conceptualización, que implica formas epistemológicas
concretas. No tomar acríticamente los enunciados que tienen legitimidad
para explicar o comprender tal o cual hecho social, es precisamente una
de las premisas del constructivismo y de cierta antropología postmoderna.
Finalmente, Holbraad cree que el giro ontológico muestra una intensificación
de la experimentación, más allá de lo que ya hizo la antropología
postmoderna y en general los antropólogos que se tomaron en serio la crisis
de la representación de la antropología.

El giro ontológico, más que un paradigma revolucionario, se comprende
mejor como hijo de la postmodernidad, y en términos de una de las variantes
del constructivismo. Así, se engarzan con una rica tradición antropológica
de estudiosos que están abiertos a dialogar simétricamente para intercambiar
lógicas epistémicas, cuestionar el propio punto de vista del investigador, y
construir conceptos creados ad hoc, no tanto como una actividad inventiva
del investigador absorto en su genialidad, sino en convivencia estrecha con
los sujetos estudiados, cuyas voces deberían también oírse en las formas
experimentales bajo las cuales vamos a describirles.

Consideran sus partidarios —Viveiros de Castro (2003), por ejemplo—
que la antropología normalmente se detiene en interpretar los sistemas de
pensamiento, las epistemologías, sin cuestionar, sin embargo, la existencia de
una misma realidad. Los estudios serían democráticos en lo epistemológico
(múltiples perspectivas), pero monárquicos en lo ontológico (una realidad).
Sin embargo ya hemos visto cómo los constructivismos derivados de Winch
y su aplicación wittgensteiniana, no solo cuestionan la unicidad y objetividad
del conocimiento, sino también de la propia realidad: a cada epistemología,
una ontología. Es así, como los constructivistas llevan tiempo “tomándose
en serio” las realidades investigadas, sin que necesariamente tengan que
hablar de “giro ontológico” ni de “perspectivismo amerindio”.

Antropología perspectivista o el giro ontológico

Cuando sus partidarios critican que para muchos antropólogos la cultura es
solo una “representación singular” de una naturaleza general, obvian el largo
debate en el que la antropología está inserta desde mediados del siglo XX.
Como reconoce Matei Candea (Carrithers et al., 2010, p. 174), antropólogos
como George Marcus, James Clifford o Paul Rabinow leyeron a Foucault,
quien a su vez leyó a J. L. Austin. Lo mismo cabría decir de quienes, como
Bourgois, leyeron a Bourdieu, quien a su vez leyó a Wittgenstein, o de
quienes hemos crecido con las disquisiciones de Winch o Rorty, así como
con los reparos de los objetivistas como Boghossian. Todos se tomaron
en serio la necesidad de trascender las dicotomías, de usar conceptos que
conjugaran diferentes perspectivas, y de considerar que toda realidad es
múltiple, contradictoria, fragmentada y mediada por el poder, de tal manera
que se crean ciertas cosas y no otras, para según qué propósitos y en función
de según qué circunstancias.

El “descubrimiento” del giro ontológico se expresa en ocasiones en lapidarias
afirmaciones, como las de la introducción del volumen Thinking Through
Things (Henare et al., 2007, p. 28): “los conceptos son reales y la realidad es
conceptual”. Pero ello no es diferente al ya antiguo enunciado constructivista
de raíz wittgensteiniana, según el cual “las realidades dependen de sus
descripciones y las descripciones construyen realidades”. El giro ontológico
afirma que trasciende el análisis de la cultura porque no solo aborda la
pluralidad de visiones del mundo, sino la pluralidad de mundos; pero es
eso precisamente lo que ciertos constructivistas han defendido desde hace
décadas. Los antropólogos ontológicos abogan por desterrar el concepto de
cultura, y yo no podría estar más de acuerdo si no considerara que algunos
antropólogos usan este concepto tal y como ellos proponen con el de
ontología: una antropología en que uno se toma en serio que la diferencia de
los otros no es simplemente una cuestión de identificarse con o de parecer
ser, sino de ser en el mundo, un mundo cambiante, contradictorio, diverso,
en el cual no existen unas únicas maneras de ser amerindio ni occidental, ni
vivir se reduce a una mera cuestión metafísica.

Revista Pucara, N.º 28 (11-54), 2017

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Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua
Southern barbacoan languages and quechua
As línguas barbacoanas do sul e o quéchua

Jorge Gómez Rendón
E-mail: j.a.gomezrendon@uva.nl

Universidad de las Artes (Ecuador)

Resumen

Hacia el siglo XV las lenguas barbacoanas de la rama meridional entraron
en contacto con variedades del quechua como resultado de su migración
desde el norte hacia el territorio del actual Ecuador y de la expansión del
quechua por la ocupación inca de los Andes equinocciales y los procesos de
evangelización que siguieron a la conquista española. Los efectos de este
contacto fueron distintos, desde el desplazamiento de lenguas barbacoanas
como el pasto y el caranqui por el quechua hasta distintos niveles de
bilingüismo quechua-barbacoano que desembocaron en la influencia entre
ambas lenguas. Esta contribución se ocupa de la influencia del quechua en
las dos lenguas barbacoanas meridionales que han sobrevivido, el tsa’fiki y
el cha’palaa. Para ello enmarca el contacto lingüístico utilizando la evidencia
etnohistórica como telón de fondo del estudio de los préstamos léxicos, su
adaptación morfo-fonológica al sistema barbacoano y su clasificación según
criterios morfológicos y semánticos que ayuden a determinar la antigüedad
del contacto y el tipo de situaciones en que este se desarrolló.

Palabras clave: lenguas barbacoanas, quechua, préstamos, campos
semánticos.

Revista Pucara, N.º 28 (55-97), 2017

Abstract

Towards the fifteenth century southern Barbacoan languages came into
contact with several varieties of Quechua as a result of the former’s migration
from the north to present-day Ecuador and the expansion of Quechua
by the Incan occupation of the equatorial Andes and the evangelization
that developed after the Spanish conquest. The outcomes of that contact
included not only the shift of Barbacoan languages such as Pasto and
Caranqui, caused by an expanding Quechua, but also different levels of
Quechua-Barbacoan bilingualism that resulted in the mutual influence of the
intervening languages. The present contribution deals with the influence of
Quechua on the two southern Barbacoan languages surviving to date, i.e.
Tsa’fiki and Cha’palaa. It begins by contextualizing Quechua-Barbacoan
contact on the basis of historical evidence as a background for the analysis of
Quechua lexical borrowing. The linguistic analysis focuses on the morpho-
phonological adaptation of Quechua loanwords and their classification,
according to semantic fields, in order to identify the time of contact and the
type of situations in which such contact took place.

Keywords: Barbacoan, Quechua, loanwords, semantic fields.

Resumo

Por volta do século XV as línguas “barbacoanas” da zona meridional
entraram em contato com as variações do quéchua como resultado de sua
migração desde o norte até o território do atual Equador e da expansão
do quéchua pela ocupação inca dos Andes equinociais e os processos de
evangelização que aconteceram após a conquista espanhola. Os efeitos deste
contato foram distintos, desde o deslocamento de línguas “barbacoanas”
como o “pasto” e o “caranqui” pelo quéchua até distintos níveis de
bilinguismo quéchuabarbacoano que desembocaram na influência mútua
de ambas línguas. Esta contribuição se ocupa da influência do quéchua
nas duas línguas barbacoanas meridionais que sobreviveram, o “tsa’fiki”
e o “cha’palaa”. Para isso se enquadra o contato linguístico utilizando a

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

evidência etino-histórica como tela de fundo para o estudo dos empréstimos
do vocabulário, sua adaptação morfo-fonológica ao sistema “barbacoano” e
sua classificação segundo critérios morfológicos e semânticos que ajudem a
determinar a antiguidade do contato e os tipos de situações em que este se
desenvolveu.

Palavras chave: línguas barbacoanas, quechua, empréstimos, campos
semânticos.

***

1. Introducción

Por su situación geográfica y su configuración geomorfológica, los Andes
equinocciales fueron durante siglos zona de contacto entre pueblos de
diferente proveniencia etnolingüística. Ubicados entre el extremo meridional
del Área Intermedia y el extremo septentrional del Área Andina, con una
extensión de apenas cincuenta kilómetros en su latitud más estrecha y una
altura mucho menor que la del altiplano peruano-boliviano, los Andes del
Ecuador ofrecen condiciones óptimas para una comunicación expedita no
solo con los Andes colombianos y peruanos sino también con las tierras
bajas de la cuenca del Pacífico y la Amazonia. Estas condiciones hicieron
posible el desarrollo de un comercio interregional temprano a corta, mediana
y larga distancia, promovieron la migración de poblaciones, y facilitaron su
ocupación militar, primero, por los ejércitos del Inca, y más tarde, por los
conquistadores españoles.

En este contexto resulta de particular importancia la relación establecida
entre grupos etnolingüísticos de la rama meridional de la familia de lenguas
barbacoanas y grupos de hablantes de distintas variedades quechuas1 que

1. Por tratarse en el presente estudio del contacto lingüístico producido en los
dos primeros siglos de la Colonia, cuando el quechua ecuatoriano –conocido hoy como

Revista Pucara, N.º 28 (55-97), 2017

llegaron a los Andes equinocciales en los sesenta años de ocupación inca
como parte de las huestes imperiales o de colonias mitimaes reasentadas
en la zona. La expansión del quechua en los Andes equinocciales durante
los primeros siglos de colonización española condujo al desplazamiento de
tres lenguas barbacoanas habladas en los valles interandinos. No ocurrió lo
mismo con otras dos de la misma familia, el tsa’fiki y el cha’palaa, que pese
a mantener un contacto intenso y prolongado con el quechua, perduran a
la fecha en el piedemonte y las tierras bajas del Pacífico ecuatoriano. En
el primer caso, el contacto lingüístico dejó sus huellas en el sustrato del
quechua serrano, sobre todo de las provincias de Imbabura, Pichincha y
Cotopaxi; en el segundo, el contacto dejó su impronta en los préstamos que
las dos lenguas barbacoanas meridionales hicieron de vocablos quechuas
que se han incorporado a su léxico.

En otro lugar ensayamos un acercamiento preliminar a la influencia del
sustrato barbacoano pre-inca en el quechua serrano de la provincia de
Imbabura (Gómez Rendón y Adelaar 2009). Esta vez, ensayamos un
acercamiento a la presencia del quechua en el tsa’fiki y el cha’palaa. Con
ello buscamos añadir a la evidencia etnohistórica del contacto, pruebas de
carácter lingüístico basadas en el análisis de los préstamos quechuas en
ambas lenguas. La presente contribución forma parte de un estudio más
amplio sobre la composición lingüística de los Andes septentrionales y las
tierras bajas del Pacífico antes y durante la conquista española.

Las referencias etnohistóricas al contacto entre grupos quechuas serranos
y grupos barbacoanos son numerosas. Varias de ellas se encuentran
mencionadas en autores como Rumazo (1948), Navas del Pozo (1990),
Salomon (1997), y más recientemente, Velarde (2004, 2005) y Ventura i Oller
(2012). Por el contrario, fuera de las pocas menciones sobre la influencia del
quechua en las lenguas barbacoanas que encontramos en algunos autores
(Vittadello, 1988, p. 9; Curnow, 1997, p. 18; Adelaar y Muysken, 2004,

kichwa– no se hallaba todavía plenamente configurado (véase Ortiz Arellano 2001 y
Muysken 2009), optamos en adelante por el uso del glotónimo ‘quechua’ para referirnos
a todas y cada una de las variedades dialectales que estuvieron presentes en dicha época
en los Andes septentrionales.

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

p. 145), el único estudio que aborda directamente el contacto quechua–
barbacoano desde una perspectiva lingüística es Mix y Aguavil (1992). A este
podemos añadir una lista comparativa de vocablos del tsa’fiki, el quechua y
otras lenguas amazónicas, preparada a principios del siglo pasado por Otto
von Buchwald y recogida en una obra reciente con algunos comentarios
(Costa von Buchwald, 2014, pp. 7-23).

Pese a la escasez de investigaciones sobre el contacto entre el quechua y las
lenguas barbacoanas, su estudio se ve facilitado por el hecho de disponer
de varias compilaciones lexicográficas de diferente extensión, no solo para
el quechua ecuatoriano sino también para el tsa’fiki y el cha’palaa. Esta
disponibilidad de fuentes bibliográficas constituye la base del presente
estudio, cuyos datos han de ser corroborados y ampliados en el futuro a
partir de evidencia de primera mano recogida en campo y sistematizada en
un corpus coherente.

El presente estudio comprende seis secciones. La primera ofrece una
contextualización histórica y lingüística de los procesos de contacto en
los Andes equinocciales en relación con las lenguas preincas, la presencia
del quechua en el Ecuador y la expansión de las poblaciones barbacoanas
y sus lenguas. La segunda sección describe las fuentes y los criterios de
recolección y tratamiento lexicográfico. La tercera sección presenta las
fuentes utilizadas y discute los criterios metodológicos empleados en el
levantamiento y análisis de los datos. En la cuarta sección presentamos
los resultados del análisis de préstamos quechuas en tsa’fiki y cha’palaa
siguiendo criterios léxico-estadísticos, fonológicos y morfológicos. La
quinta sección se ocupa del análisis semántico de los préstamos y los coteja
con información etnográfica disponible. La sexta y última parte pone los
resultados en perspectiva y sugiere nuevas vías de indagación.

2. Contextualización etnohistórica del contacto quechua-barbacoano

Al momento existe consenso entre la mayoría de etnohistoriadores en cuanto
a los grupos étnicos prehispánicos que conformaban el mosaico étnico de los

Revista Pucara, N.º 28 (55-97), 2017

Andes equinocciales a la llegada de los españoles (Jijón y Caamaño, 1919,
1941, 1977 [1945]; Casevitz, Saignes y Taylor, 1988; Newson, 1995).

Para el objeto del presente estudio son de especial interés aquellos que
habitaron la sierra norte, en las actuales provincias de Carchi, Imbabura,
Pichincha y parte de la provincia de Cotopaxi. El más norteño de estos
grupos era el pasto, que las fuentes etnohistóricas del siglo XVI ubican en
“la meseta interandina comprendida entre los ríos Guáytara-Tellez y Chota
(Coangue), límites norte y sur, respectivamente” (Landázuri, 1995, p. 19)2.
Entre este último río y el Guayllabamba se encontraban los curacazgos de
Caranqui, Otavalo y Cayambe, los cuales se acostumbra agrupar dentro de
un solo grupo étnico que lleva el nombre del primer etnónimo según criterios
como la toponimia, las alianzas y los rasgos culturales compartidos (Espinoza
Soriano, 1988, p. 76-79)3. Al sur del territorio caranqui se encontraba el grupo
panzaleo, entidad etnolingüística que habría abarcado varias parcialidades de
la zona quiteña (Salomon y Grosboll, 1986) y cuyo perfil es “el más difícil de
reconstruir puesto que las primeras relaciones describen sin excepción una
sociedad dramáticamente transformada por el gobierno inca y la conquista
española” (Newson, 1995, p. 40, mi traducción). La controversia tiene que
ver, por una parte, con la misma definición limítrofe de la zona panzaleo. Si

2. Jijón y Caamaño (1977) menciona además a los quillacingas, ubicados al
norte de los pastos, de quienes diferían en lo lingüístico según Cieza de León (p. 71).
Un etnónimo-glotónimo equivalente aunque menos frecuente en las fuentes es el de
Sebondoy (véase al respecto, por ejemplo, von Buchwald, 1919).

3. Nótese que no existe consenso con respecto a las fronteras orientales y
occidentales de los territorios pasto y caranqui, cosa que más allá de una indefinición
propia de las fuentes podría explicarse, en nuestra opinión, a partir de la existencia de
un continuo etnolingüístico con otros grupos barbacoanos. Es revelador en este sentido
el carácter multiétnico de la población de Chapi, algunos de cuyos habitantes hablaban
el mismo dialecto que el hablado en Pimampiro, y otros el mismo que en la “montaña
de Quixos” (Jijón y Caamaño, 1941, p. 238). Por su apresurada asociación entre Pastos
y Barbacoas, un grupo prehispánico occidental vecino, Jijón y Caamaño extiende el
territorio pasto hasta el mismo litoral colombo-ecuatoriano, “desde parte del San Juan, en
la Costa, hasta la Bahía de San Mateo, a lo largo del mar, comprendiendo todo el valle del
Patía y la parte baja del Mayo” (Jijón y Caamaño, 1977, p. 72), llegando a emparentarlos
con los colimas del alto Daule.

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

incluimos la zona de Quito, entonces la frontera norte podría ubicarse en las
inmediaciones del río Guayllabamba o incluso en el extremo norte del distrito
metropolitano de Quito4. Si excluimos dicha zona, entonces deberíamos,
como hace Jijón y Caamaño, ubicar la frontera septentrional mucho más al
sur, esto es, en el distrito Panzaleo del actual cantón Machachi. El lindero
meridional es menos controvertido y las fuentes coinciden en ubicarlo en las
inmediaciones de Mocha, cerca del límite de las provincias de Tungurahua
y Chimborazo.

La sierra centro-sur, de menor relevancia para el caso que nos ocupa, estaba
poblada por los grupos puruhá, cañari y palta, todos de diferente pertenencia
etnolingüística a juzgar por los rastros dejados en la onomástica de sus
respectivas zonas de influencia5. El primero de estos grupos se asentó en el
área del antiguo corregimiento de Riobamba, con sus linderos norte y sur en
Mocha y Alausí, respectivamente. Aunque algunos autores incluyen en el
área de influencia puruhá el territorio del antiguo corregimiento de Chimbo,
parece que la ocupación puruhá de esta zona fue parcial, de modo que en
algunos sectores su onomástica resulta más bien de filiación barbacoana
(Haro Alvear, 1977; Gómez Rendón, 2015). La segunda entidad étnica de
la sierra centro-sur fueron los cañaris. El territorio cañari se extendía desde
Alausí y Chunchi en la hoya del Chanchán hacia el sur, hasta las cabeceras
del río Tumbes, con el lindero natural de la Cordillera Oriental de los Andes
al Este y los términos del territorio chono-huancavilca al Oeste. Los paltas,
el grupo más austral de los que poblaron los valles interandinos, eran de
origen etnolingüístico chicham6, aunque su presencia parece haber sido
relativamente tardía, como sugiere el estrato toponímico previo de origen
cañari a lo largo y ancho de su zona de influencia. Según Newson (1995), el

4. Según algunos autores la zona de Carapungo habría sido el límite meridional
del territorio cara, cosa que se expresa en su etimología quechua, ‘puerta de los caras’.

5. Sobre la composición etnolingüística del extremo sur del austro ecuatoriano,
véase Gómez Rendón (2016).

6. Optamos aquí por este etnónimo-glotónimo alternativo en lugar de
“jibaroano” debido a las connotaciones históricamente despectivas de este en el habla
cotidiana de la región.

Revista Pucara, N.º 28 (55-97), 2017

límite norte del territorio palta estaba en la zona de Saraguro; el límite sur,
en la cuenca del río Calvas; el límite occidental caía hacia el territorio chono
en las inmediaciones de Zaruma; y el oriental hacia el territorio de grupos de
habla chicham (p. 55).

2.1. Las lenguas barbacoanas en los Andes equinocciales

Tradicionalmente se ha asumido que cada uno de los seis grupos étnicos
pre-incas que poblaron el callejón interandino hablaba una lengua diferente,
es decir, eran entidades etnolingüísticas diferenciadas. Sin embargo, la
equivalencia entre entidades socioculturales (grupos étnicos) y entidades
lingüísticas (lenguas) no puede darse por sentada, más todavía cuando no
disponemos de un registro léxico o gramatical para las lenguas pre-quechuas
y cuando la gran mayoría de estudios sobre la onomástica indígena –la
única evidencia del pasado lingüístico pre-inca de los Andes equinocciales–
se hallan viciados por la incorrecta aplicación de análisis morfológicos y
comparativos como afirman Salazar (1991) y Gómez Rendón (2010).

Aun así, los datos toponímicos de la sierra norte7 muestran una presencia
sistemática de lenguas barbacoanas. Sobre esta evidencia y a partir de las
fuentes etnohistóricas se acostumbra clasificar hoy en día las lenguas pre-
quechuas de la sierra norte del Ecuador como pertenecientes a la familia
lingüística barbacoana (Paz y Miño, 1941, 1961; Caillavet, 2000; y más
recientemente, Adelaar y Muysken, 2004, p. 393-94). Esta clasificación, sin
embargo, hace caso omiso del hecho de que la onomástica barbacoana se
vuelve difusa conforme avanzamos a la sierra central.

La indefinición étnica encontrada en la zona panzaleo se traduce en una
indefinición lingüística. A propósito de una supuesta lengua panzaleo,
Pérez sostiene que Jijón y Caamaño comete un error al creer que esta era
una entidad diferente de la lengua de los llamados “colorados”, el tsa’fiki

7. Incluimos en este espacio las actuales provincias de Carchi, Imbabura,
Pichincha y la mayor parte de Cotopaxi.

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

(Pérez, 1962, p. 255). Otros autores han asumido la misma postura (cf. Paz
y Miño 1961, Costales y Peñaherrera de Costales, 2002, p. 93). En la misma
línea, dos autores matizan la diversidad lingüística en torno al área de Quito
asegurando que

“los valles al este de Quito albergaron a una población
culturalmente dividida y no a un único grupo “étnico” o “tribu histórica”.
El norte y el sur ciertamente utilizaban patronímicos diferentes y estos
probablemente reflejan una diferencia lingüística tanto como una
frontera social. Es posible que se tratara de dos lenguas diferentes y
no de dos dialectos de una misma lengua, pues la antroponimia común
en el norte contiene numerosos elementos alrededor de Otavalo en la
provincia de Imbabura (donde se hablaba la extinta lengua “cara”) en
tanto que la antroponimia del sur comprende muchos elementos que
se encuentran en las regiones hablantes del “panzaleo” más al sur”
(Salomon y Grosboll, 1986, p. 396).

En el estado actual de las investigaciones no podemos estar seguros de
la pertenencia barbacoana de una lengua hablada en el área de influencia
panzaleo. De lo que sí tenemos certeza es que la sección occidental de dicha
área muestra un visible estrato barbacoano, al cual pudieron sumarse otros
de diferente origen etnolingüístico, incluido el quechua (Gómez Rendón,
2015).

Conforme avanzamos hacia el norte, la evidencia onomástica presenta mayor
homogeneidad, de suerte que es posible identificar una lengua que, por
desconocimiento de su glotónimo, llamaremos con el etnónimo ‘caranqui’.
Sobre la pertenencia barbacoana de la lengua caranqui, dos autores ofrecen
evidencia toponímica que la relaciona con la onomástica cayapa-colorado y
que consiste sobre todo en la presencia de la final /-pi/ para designar masas
de agua corriente (Jijón y Caamaño, 1919, p. 5-6; Paz y Miño, 1941). Más al
norte, en la región pasto, la presencia de marcas toponímicas caranquis habla
en favor de una pertenencia etnolingüística común (Adelaar y Muysken,
2004, p. 394). A la fecha, la clasificación de la lengua pasto como parte de
la familia barbacoana en la misma rama que el awapit es aceptada por la

Revista Pucara, N.º 28 (55-97), 2017

mayoría de investigadores más en base de una copiosa evidencia histórica
que de pruebas de naturaleza lingüística (Adelaar y Muysken 2004: 393).

Pero la presencia barbacoana no se reduce en absoluto a las tierras alto-
andinas. Desde hace cien años se ha llamado la atención a la presencia de la
final /-pi/ en las tierras bajas del Pacífico colombiano, “entre el río Patía y el
río Esmeraldas y de allá en el norte hasta las fuentes del Atrato a lo largo del
océano Pacífico” (von Buchwald, 2007 [1917]). La misma final es ubicua
en la provincia de Esmeraldas, encontrándose además bien representada en
Los Ríos, Guayas y Manabí8. En otro lugar hemos demostrado, a partir de
un estudio toponímico y etnohistórico, que todas estas provincias estuvieron
pobladas en su momento, total o parcialmente, por grupos etnolingüísticos
barbacoanos (Gómez Rendón, 2015). De hecho, la coteja de evidencia
toponímica e histórica sugiere que los “colorados” –nombre con que se
conocía tradicionalmente a los tsa’chilas, hablantes del tsa’fiki– no eran un
solo grupo étnico sino varios estrechamente emparentados por su cultura
material y sus costumbres, como las tolas funerarias y el uso del achiote
para la pintura facial, corporal y capilar. Estos grupos, adicionalmente,
compartían un origen etnolingüístico barbacoano expresado en una serie de
variedades dialectales a lo largo de un continuum (Gómez Rendón, 2015).
Las fuentes sugieren incluso que los grupos barbacoanos costeños eran más
numerosos que los serranos. Entre los primeros se contaban malabas, niguas,
yumbos, campaces, colorados de Santo Domingo, colorados de Ojiva,
colorados de Palenque y chonos colorados. A estos es preciso añadir otros
grupos colorados que habitaban la ceja de la cordillera occidental, como los
sigchos, los angamarcas, los tomavelas y los cansacotos (Carranza, 1569
citado en Ponce Leiva 1994, p. 67-68). Todo esto se traduce en un escenario
donde los Andes equinocciales con su piedemonte occidental y las tierras
bajas del Pacífico estuvieron habitados por hablantes de lenguas de la familia
barbacoana. Esto hizo inevitable el contacto con el quechua una vez iniciada

8. La etimología de este nombre resulta de lo más transparente y permite
distinguir sus componentes: mana ‘venado’ y bi, río, en clara alusión a una masa de agua
que bien podría ser el río Chone, el más importante de la provincia, sobre todo en el
hinterland de sus cabeceras.

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

la expansión del imperio inca, contacto que se mantuvo durante los primeros
siglos del dominio colonial.

En los últimos años se ha planteado una propuesta desde la arqueología,
la etnohistoria, la glotocronología y la vulcanología que pretende explicar
esta distribución de las lenguas de la familia barbacoana a partir de un
proceso expansivo que empezó con la división entre la rama meridional y
la septentrional hacia 1400 o 1900 a. C. en el centro-sur de Colombia. De
acuerdo con Lippi (2004), los hablantes del proto-barbacoano meridional
se expandieron, primero, hacia el sur por la sierra, desde Colombia hasta
Ecuador, y más tarde, de la sierra ecuatoriana al piedemonte occidental de
los Andes, en tanto que los proto-barbacoanos septentrionales lo hicieron,
primero, hacia la costa del Pacífico colombiano, para proseguir al sur hacia
el litoral del Ecuador (p. 263-67).

Si traducimos esta propuesta a la distribución lingüística mencionada en
párrafos anteriores, las lenguas barbacoanas septentrionales abarcarían el
pasto, el barbacoa y el awapit, habladas en el sur de Colombia y el norte
de Ecuador; la lengua hablada por los históricos niguas; y posiblemente
las lenguas de los campaces y los chonos. De estas, la única lengua que
subsiste hasta hoy es el awapit, también conocido como coaiquer, hablado
en el departamento colombiano de Nariño y las provincias ecuatorianas de
Carchi, Imbabura y Esmeraldas. La rama meridional, por su parte, estaría
representada por la lengua caranqui y la panzaleo, ambas en la Sierra; por la
lengua de los yumbos y los “colorados” de Sigchos, Angamarca, Tomavela,
Cansacoto y Santo Domingo, en el piedemonte occidental; y por aquellas
de los históricos malabas y los actuales chachis, ambos en la provincia
de Esmeraldas pero de origen serrano según el testimonio de la historia
(Stevenson, 1829; DeBoer, 1995).

De las lenguas barbacoanas de la rama meridional sobreviven a la fecha
solo el tsa’fiki, la lengua de los actuales tsa’chilas9 –antes agrupados bajo

9. Esta afirmación, sin embargo, no toma en cuenta la etnogénesis sugerida
para este grupo por Salomon, que hemos recogido y explorado en otro lugar y que tendría

Revista Pucara, N.º 28 (55-97), 2017

la denominación genérica de “colorados”– y el cha’palaa, la lengua de
los chachis –conocidos hasta hace poco con el exónimo de cayapas10–.
Actualmente los hablantes del tsa’fiki se encuentran repartidos en siete
comunas en las cercanías de la capital provincial de Santo Domingo de
los Colorados, en un número aproximado de 2400, con un alto nivel de
bilingüismo, sobre todo entre los jóvenes (Gómez Rendón, 2009). Los
hablantes del cha’palaa, por su parte, habitan en la parte occidental de la
provincia de Esmeraldas, a lo largo de las cuencas de los ríos Cayapas,
Canandé y sus afluentes (Fabre, 2014), en un número que oscila alrededor
de 7000 hablantes. Organizados en nacionalidades reconocidas por el Estado
ecuatoriano, tsa’chilas y chachis se encuentran hoy en día fuera de la esfera
de influencia de la lengua indígena mayoritaria, el quechua ecuatoriano,
conocido mejor a nivel nacional como kichwa. Esta situación significa que
el intenso contacto cultural y lingüístico que desembocó en la presencia de
préstamos quechuas en el léxico de ambas lenguas barbacoanas no puede
ser contemporáneo, ni siquiera si tomamos en cuenta el encogimiento de sus
territorios tradicionales por el avance de la frontera colonizadora. Es preciso,
por lo tanto, postular un contacto histórico, el cual no puede entenderse sin
conocer el avance del quechua en los Andes equinocciales.

2.2. Expansión del quechua en los Andes equinocciales

La familia de lenguas barbacoanas tuvo una amplia distribución en los
Andes equinocciales antes de la presencia inca. En estas circunstancias, un
contacto con variedades del quechua se hizo inevitable. Estas variedades,
sin embargo, no eran originarias de los Andes septentrionales. La presencia
del quechua en el Ecuador sigue siendo materia de debate entre lingüistas y
etnohistoriadores. De las varias tesis propuestas, aquella de la difusión desde

como corolario, en el plano lingüístico, el hecho de que el tsa’fiki hablado actualmente
sería el producto de varios dialectos barbacoanos meridionales (Gómez Rendón, 2015).

10. Adicionalmente, ambas lenguas son las más estrechamente emparentadas de
las lenguas barbacoanas vivas. De acuerdo con estudios glotocronológicos, su separación
pudo haber ocurrido alrededor de 740 d. C. (Lippi, 2004, p. 259).

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

la costa centro-sur peruana es aceptada por la mayoría de investigadores. De
acuerdo con Torero, la expansión del quechua a los Andes septentrionales se
inició hacia el siglo XIII, siendo su principal razón el comercio boyante de
formaciones imperiales de la costa centro-sur peruana, en particular el reino
Chincha (Torero, 1974, 2002). No obstante, desde la primera publicación
de los trabajos de Torero han aparecido varios aportes que ponen en tela
de duda no solo los mecanismos sociopolíticos detrás de la expansión del
quechua sino también la vía que siguió dicha expansión.

Rojas (1988), por ejemplo, sostiene que el comercio no es un factor
determinante para la expansión de una lengua y el desplazamiento lingüístico
de otra, aunque sí lo es para la formación de transferencias lingüísticas
(p. 59-61). Según este autor, así como el comercio no es razón suficiente
para explicar la introducción del quechua en los Andes del norte, tampoco
lo es la invasión militar efectuada por los Incas en la segunda mitad del
siglo XV. En su lugar, sostiene Rojas, la expansión inicial del quechua
obedeció a los intereses religiosos de los reinos de Pachacamac y Chincha
en la costa central peruana; más tarde, el quechua fue utilizado por los incas
como lengua general en pos de una comunicación más fluida con el resto del
imperio (p. 93).

Por su parte, Hocquenghem ha cuestionado recientemente la propuesta de
Torero al asegurar que la región de Chincha no era quechua hablante al
momento de iniciarse su expansión y que tampoco las sociedades preincas de
la costa ecuatoriana adoptaron en grado alguno el quechua (Hocquenghem,
2011). Más todavía, por las particulares características de navegación
asociadas con el régimen de los vientos, no es posible imaginarse una vía
de comunicación marítima de ida y vuelta entre la zona de Puerto Viejo
(actual Manabí) y Chincha en la costa peruana, como cree Torero. En su
lugar, sostiene Hocquenghem, “los datos arqueológicos atestiguan que los
productos exóticos de alto valor de intercambio circulaban entre los Andes
septentrionales y centrales por la vía terrestre desde el Período Precerámico”,
de manera que lo más probable es que “fueron los incas quienes implantaron
durante el Horizonte Tardío, por vías terrestres, una hasta Tumbes en la

Revista Pucara, N.º 28 (55-97), 2017

Costa y otra hasta el norte de Quito en la Sierra, el quechua en los Andes
septentrionales” (Hocquenghem, 2011, p. 14, 19).

Aun si descartamos las propuestas de expansión del quechua formuladas por
Rojas y Hocquenghem, sus objeciones a la hipótesis de Torero merecen ser
tomadas en cuenta. Por un lado, está claro que de haber sido la vía marítima
el acceso primero del quechua hacia la zona de los Andes septentrionales,
debería quedar rastro de su presencia, si no en los registros etnohistóricos,
al menos en la toponimia preinca de la costa, la cual, por el contrario,
apunta más bien a una presencia generalizada de lenguas barbacoanas desde
Esmeraldas hasta El Oro. En cambio, la temprana quechuización de la zona
austral serrana del Ecuador, tal como se refleja, entre otras cosas, en su
onomástica, puede considerarse evidencia de la penetración del quechua por
vía terrestre (Gómez Rendón, 2016).

Como fuera, está claro que el quechua estuvo presente en los Andes
septentrionales ya en la segunda mitad del siglo XV. Desde entonces, su
historia fue de intensos contactos con las lenguas prequechuas de la región,
contactos que condujeron al desplazamiento de todas ellas en los valles
interandinos en los siglos posteriores, a través de mecanismos asociados con
la ocupación militar y las poblaciones mitimaes durante el incario (Llorandi
y Rodríguez, 2003), y con la evangelización e incluso la etnogénesis durante
la época colonial (Mannheim, 1991; Salomon, 1997).

Un balance de lo dicho hasta aquí sugiere que el escenario del contacto
entre el tsa’fiki y el cha’palaa con el quechua, cuyos efectos lingüísticos
analizamos en la siguiente sección, no pudo darse antes del siglo XV, al
menos no de manera intensa y prolongada como atestiguan dichos efectos, y
que la modalidad y duración de dicho contacto fue diferente en cada caso. Por
un lado, si acogemos la propuesta de Salomon sobre la etnogénesis tsa’chila
que se produjo a lo largo del siglo XVIII, en la cual habrían participado
grupos “colorados” del piedemonte occidental y las cuencas hidrográficas
del Guayas y el Esmeraldas con sus respectivos dialectos barbacoanos
(Salomon, 1997: 13), lo más lógico es postular que el contacto entre la
koiné barbacoana resultante –el tsa’fiki actual– y el quechua serrano fue de

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

data colonial tardía. A su vez, este contacto se dio unas veces en el marco
del intercambio comercial con grupos quechuizados de la Sierra, otras veces
en el contexto de la ocupación de territorios serranos dentro del sistema de
explotación microvertical. Por otro lado, si aceptamos el origen de los chachis
en la sierra norte del Ecuador (DeBoer, 1995), podemos postular que su
contacto con el quechua no pudo ser anterior al siglo XV, pues se requiere más
tiempo que los escasos sesenta años de presencia inca en la sierra norte para
explicar la penetración del quechua en el léxico y la gramática del cha’palaa,
lo que obliga a extender el contacto entre el cha’palaa y el quechua a la época
colonial temprana, incluyendo todo el siglo XVI. Este contacto temprano, sin
embargo, no descarta contactos periódicos por aprovisionamiento de artículos
como la sal o por peregrinaciones a sus antiguos centros ceremoniales serranos,
sobre todo en Ibarra, como sugiere la tradición oral chachi (Robalino, 2009,
p.198)11. Todas estas hipótesis pueden ser puestas a prueba a través del estudio
léxico-estadístico, morfo-fonológico y semántico de los datos lingüísticos,
porque mientras el número de préstamos y su adaptación morfo-fonológica
son índices para evaluar la antigüedad e intensidad del contacto, su semántica
revela las necesidades sociosemióticas creadas por los hablantes y el tipo de
interacciones en las que participaron.

3. Descripción metodológica: fuentes, levantamiento y procesamiento
de datos

El presente estudio se basó en materiales bibliográficos publicados en forma
de diccionarios, glosarios y listas de palabras del tsa’fiki y el cha’palaa. A
partir de dichos materiales se formó un corpus de préstamos quechuas para
cada lengua. Los préstamos fueron transcritos fonéticamente a fin de analizar
los procesos de adaptación fonológica a la lengua receptora y visualizar

11. Las peregrinaciones precolombinas y coloniales en la costa del Pacífico
colombo-ecuatoriano tienen una larga historia que se remonta al centro ceremonial de La
Tolita. En el caso específico de los chachis, Pueblo Viejo y Punta Venado fueron destinos
muy frecuentados durante el siglo XIX y las primeras décadas del XX (DeBoer, 1995,
p. 243-44).

Revista Pucara, N.º 28 (55-97), 2017

mejor su origen. Con miras a obtener datos que permitan una comparación
interlingüística sistemática, se decidió utilizar la lista de significados del
proyecto International Dictionary Series (IDS), que comprende 1310
conceptos agrupados en campos semánticos12. Dos bases de datos preparadas
para el tsa’fiki y el cha’palaa en el marco del proyecto IDS fueron utilizadas
como vocabularios de control13. Durante el levantamiento de los datos se
añadieron a la lista varios conceptos correspondientes en su mayoría a
vocablos del ecosistema y la cultura material que aparecían en fuentes
principales y secundarias.

Para el tsa’fiki, la fuente de consulta más importante fue el diccionario de
Moore (1966). Se utilizaron también los vocabularios de Schumacher y Seler
(1885), Seler (1902), Beuchat y Rivet (1907) y von Buchwald (1908). Para
el cha’palaa, las fuentes principales fueron el diccionario de Lindskoog y
Lindskoog (1964) y el de Añapa y Robalino (2009). Se utilizaron igualmente
los vocabularios de Vittadello (1988), Seler (1902) y Beuchat y Rivet
(1907)14. El Léxico Etnolectológico del Quechua Andino (Torres, 2002) y
el Shimiyuk Kamu Kichwa-Español (Chimbo, Ullauri y Shiguango, 2007)
sirvieron como fuentes de consulta para establecer la procedencia quechua
de los préstamos en ambas lenguas barbacoanas.

12. Los campos semánticos son los siguientes: mundo físico, parentesco,
animales, cuerpo humano, comida y bebida, vestimenta y adorno, vivienda, agricultura y
vegetación, acciones básicas y tecnología, movimiento, posesión, relaciones espaciales,
cantidad, tiempo, percepción sensorial, emociones y valores, cognición, habla y lenguaje,
relaciones sociales y políticas, guerra y cacería, leyes, religión y creencias (Key y Comrie,
2015). El portal del proyecto (http://ids.clld.org/) contiene una descripción detallada de
su concepción, metodología, colaboradores y lenguas participantes.

13. La base de datos del tsa’fiki (Colorado) fue recogida por Bruce Moore
mientras la del cha’palaa (Cayapa) fue preparada por Neil y Ruth Wiebe con asesoría de
Raúl Añapa y Santiago Añapa. Las dos bases de datos siguen una transcripción fonética
y pueden ser recuperadas en el portal señalado en la nota anterior.

14. Con excepción de las fuentes principales (Moore, 1966; Lindskoog y
Lindskoog, 1964; Añapa y Robalino, 2009), los vocabularios y listas de palabras del
tsa’fiki y el cha’palaa fueron compilados en un solo corpus de fácil manejo a través del
programa de visualización lexicográfica Lexique Pro.

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

En el análisis de los préstamos léxicos se procedió en seis etapas. En primer
lugar, se obtuvo para cada lengua el número y porcentaje de préstamos
quechuas del total de vocablos correspondientes a los conceptos del IDS y
aquellos añadidos en la exploración de las fuentes. Se procedió a consolidar
los préstamos de ambas lenguas considerando solo aquellos que no se
repiten (types). Se obtuvo así un número y un porcentaje de préstamos
léxicos quechuas para la rama barbacoana meridional. El tercer paso fue
clasificar los préstamos según la clase léxica a la que pertenecen. El cuarto
paso consistió en agrupar los préstamos según si eran monolingües indivisos
–vocablos morfológicamente no segmentables– o compuestos bilingües
(híbridos) –vocablos morfológicamente segmentables, con un componente
proveniente de una lengua barbacoana y otro del quechua.– Este paso
permitió comprender no solo la adaptación morfológica del préstamo
quechua al sistema de la lengua barbacoana receptora sino también perfilar
procesos de gramaticalización, como veremos en el siguiente apartado. El
quinto paso fue establecer la contribución de préstamos de acuerdo con los
veintidós campos semánticos, primero para cada lengua, luego para la rama
barbacoana meridional. El sexto y último paso fue comparar la contribución
de los préstamos quechuas según campos semánticos entre ambas lenguas.
Las siguientes secciones presentan los resultados obtenidos en cada fase de
análisis de los préstamos siguiendo el orden descrito.

4. Léxico-estadística de los préstamos quechuas en las lenguas
barbacoanas meridionales

Luego de analizar un corpus de tres mil vocablos del tsa’fiki, Mix y Aguavil
(1992) concluyen que la presencia del quechua en esta lengua es ínfima
–sin llegar siquiera al uno por ciento– y que se encuentra exclusivamente
en el sistema numeral (p. 79). Evaluados los resultados de nuestro corpus,
estamos en condiciones de afirmar que dicha conclusión es incorrecta. Los
préstamos en tsa’fiki alcanzan en términos absolutos 122 instancias (tokens),
lo que representa el 9.3% de la lista de significados del IDS. Más todavía,
el quechua está presente en veintiuno de los veintidós campos semánticos
del IDS, y no tan solo en los números. El caso del cha’palaa no es menos

Revista Pucara, N.º 28 (55-97), 2017

significativo. En esta lengua se encontraron 116 préstamos del quechua, lo
que equivale a 8.9% de la lista de significados del IDS, representados en
veinte de los veintidós campos semánticos.

Lo interesante es que solo treinta préstamos quechuas son comunes al
tsa’fiki y al cha’palaa, lo cual nos deja con 208 vocablos de origen quechua
en ambas lenguas. Esto tiene dos implicaciones importantes. La más
inmediata es que el léxico barbacoano meridional tiene una contribución no
despreciable de 16% de préstamos quechuas, lo que apunta con certeza a un
contacto intenso y prolongado entre ambas lenguas, el cual pudo expresarse
en elevados niveles de bilingüismo, como ocurrió con el tsa’fiki y el quechua
según lo demuestra Salomon (1997, p. 108). Pero al mismo tiempo, el hecho
significativo de que apenas un 7.8% de los préstamos son comunes a las dos
lenguas indica con claridad que los procesos y situaciones de contacto fueron
diferentes en cada caso, cosa que confirmaremos al momento de analizar los
préstamos por campos semánticos.

El análisis de los préstamos quechuas en relación con las clases léxicas
muestra que los sustantivos son la clase más numerosa y representan 10.3%
de todos los vocablos del IDS y las dos terceras partes (66%) del conjunto
de préstamos quechuas en el léxico barbacoano meridional. Aunque mucho
menos frecuentes que los sustantivos dentro de la lista IDS (2.8%), los
verbos son la segunda clase más importante (18.8%). El resto de categorías
tienen una contribución mucho menor en términos absolutos y relativos,
como se observa en la Tabla 1. Aun así, la presencia de numerales quechuas
es importante si la comparamos con la de los adjetivos y los adverbios.
Es interesante que la fuente principal del tsa’fiki (Moore, 1966) contenga
préstamos castellanos para los numerales ‘siete’, ‘ocho’ y ‘nueve’ mientras
que fuentes más antiguas señalan que todos los numerales a partir del cinco
son préstamos quechuas (véase, por ejemplo, von Buchwald, 1908, p. 82).

Desde el punto de vista de la adaptación de los préstamos quechuas a las dos
lenguas receptoras, resulta provechoso ir más allá de su clasificación léxica
y considerar una tipología morfológica que comprende dos grandes clases:

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

Clase léxica

Sustantivos
Verbos
Numerales
Adjetivos
Adverbios
Interjecciones

Total

Cantidad

138
37
19
10
3
1

208

Porcentaje absoluto
(x/IDS)

10.6%
2.8%
1.5%
0.8%
0.2%
0.1%

16%

Porcentaje relativo
(x/préstamos)

66.3%
17.8%
9.1%
4.8%
1.4%
0.5%

100%

Tabla 1. Préstamos quechuas por clase léxica

la primera es aquella de préstamos no segmentables que han sido adaptados
fonológicamente a los respectivos sistemas del tsa’fiki y el cha’palaa,
participando en los procesos morfosintácticos correspondientes a su clase
léxica; la segunda clase incluye préstamos segmentables, esto es, formas
nativas o híbridas que son producto de procesos de composición y que en
algunos casos sugieren diferentes etapas de gramaticalización. La Tabla 2
contiene ejemplos de la primera clase, préstamos no segmentables morfo-
fonológicamente adaptados:

Tabla 2. Préstamos quechuas no segmentables

Tsa’fiki

Forma
simple

['poyo]
‘nube’
[Φu'kuna]
‘cerbatana’
[soh'ta]
‘seis’
[hã'pe]
‘remedio’
[puh'tsu]
‘sobras’
['tamo]
‘pared’

Forma derivada

---

[soh'taka]
‘seis’ (DEF.)
[hã'peno]
‘curar’
[puh'tsuno]
‘sobrar’
['tamolãn]
‘puerta’

Quechua

['puyu]
‘nube’
[pu'kuna]
‘cerbatana’
['sukta]
‘seis’
['hampi]
‘remedio, veneno’
['puču]
‘residuo’
['tampu]
‘posada, albergue’

Cha’palaa

Forma
simple

['ki:ka]
‘papel’
[hembi]
‘nicotina’
['uhča]
‘pecado, falta’
[lah'ki]
‘pena’, ‘dolor’
[ru'ku]
‘viejo’
---

Forma derivada

---

['uhča'la-nu]
‘pecar’
['lyakĩ 'ba-nu]
‘lamentar’
[ru'ku-nu]
‘envejecer’
['mučãgenu]
‘besar’

Quechua

['kiλka-]
‘escribir’
['hanpi]
‘remedio, veneno’
['huča]
‘falta’, ‘pecado’
['λaki]
‘pena, dolor’
['ruku]
‘viejo’
['mucha-]
‘besar’

Revista Pucara, N.º 28 (55-97), 2017

Los ejemplos anteriores muestran varios procesos fonológicos, morfológicos
y semánticos que merecen ser comentados. Aunque por razones de espacio
no analizamos aquí con todo el detalle las particularidades de la adaptación
fonológica y morfológica de los préstamos quechuas a las lenguas
barbacoanas, podemos notar en los préstamos de la Tabla 2 varias de ellas.
En lo fonológico se observa, sobre todo en tsa’fiki y en concordancia con

Tabla 2. Préstamos quechuas no segmentables

Tsa’fiki

Forma
simple

['poyo]
‘nube’
[Φu'k na]
‘cerbatana’
[soh'ta]
‘seis’
[hã'pe]
‘remedio’
[puh'tsu]
‘sobras’
['tamo]
‘pared’

Forma derivada

---

[soh'taka]
‘seis’ (DEF.)
[hã'peno]
‘curar’
[puh'tsuno]
‘sobrar’
['tamolãn]
‘puerta’

Quechua

['puyu]
‘nube’
[pu'kuna]
‘cerbatana’
['sukta]
‘seis’
['hampi]
‘remedio, veneno’
['puču]
‘residuo’
['tampu]
‘posada, albergue’

Cha’palaa

Forma
simple

['ki:ka]
‘papel’
[hembi]
‘nicotina’
['uhča]
‘pecado, falta’
[lah'ki]
‘pena’, ‘dolor’
[ru'ku]
‘viejo’
---

Forma derivada

---

['uhča'la-nu]
‘pecar’
['lyakĩ 'ba-nu]
‘lamentar’
[ru'ku-nu]
‘envejecer’
['mučãgenu]
‘besar’

Quechua

['kiλka-]
‘escribir’
['hanpi]
‘remedio, veneno’
['huča]
‘falta’, ‘pecado’
['λaki]
‘pena, dolor’
['ruku]
‘viejo’
['mucha-]
‘besar’

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

su sistema vocálico pentavalente, la centralización de las vocales cerradas
anterior y posterior, dando como resultado el reemplazo de los segmentos
vocálicos [i] y [u] por [e] y [o], como en [hã’pe] ‘remedio’ y [‘poyo]
‘nube’, del quechua [‘hanpi] y [‘puyu], respectivamente. Por el contrario,
en cha’palaa se observa con cierta frecuencia la nasalización de segmentos
vocálicos al final de sílaba como en [‘mučãgenu] ‘besar’, de la raíz quechua
[‹muča], o bien, por su canon silábico abierto y la existencia de vocales
largas, la supresión de la consonante implosiva y el alargamiento vocálico del
núcleo silábico tónico, como en [‘ki:ka] ‘papel’, de la raíz quechua [‘ki:ka]
‘escribir’. En las consonantes se evidencia el reemplazo sistemático de la
oclusiva velar [k] por la aspirada glotal [h] en posición implosiva, como en
[soh’ta] ‘seis’, del quechua [‘sukta]; pero también el reemplazo del segmento
africado alveopalatal [č] por el apicoalveolar [ts], fenómeno exclusivo del
tsa’fiki, como en [puh’tsu], del quechua [‘puču] ‘residuo’. Por otra parte,
se constata un avance de la aspirada glotal de inicio de palabra a posición
implosiva, como en cha’palaa [‘uhča], del quechua [‘hucha] ‘pecado’.

La adaptación morfológica de los préstamos quechuas sugiere su plena
integración al sistema y es evidencia de su relativa antigüedad. La presencia
de morfología flexiva es mucho más común en los verbos que en cualquier
otra clase. En tsa’fiki, algunos sustantivos pueden recibir morfemas
clasificadores y entonces ser resemantizados, como ocurre con [‘tamolãn]
‘puerta’, del quechua [‘tampu] ‘posada’, ‘albergue’. Cosa similar sucede
con los numerales, que pueden recibir morfología flexiva para precisar los
objetos a los que se refieren, como en [soh’ta-ka] ‘seis-DEF’. La derivación
verbal a partir de raíces no-verbales quechuas requiere solamente la adición
del infinitivo [-no] en tsa’fiki y [-nu] en cha’palaa. No obstante, en esta
última lengua es más común la presencia de material morfológico adicional.
Compárese al respecto [hã’pe-no] ‘curar’ en tsa’fiki, del quechua [‘hanpi]
‘remedio’, con [‘lyakĩ-’ba-nu] ‘lamentar’ en cha’palaa, de la raíz quechua
[‘lyaki] ‘pena, dolor’. Aunque en el corpus de préstamos es más común la
derivación de verbos a partir de sustantivos o adjetivos, como [ru’ku’nu]
‘envejecer’ en cha’palaa, del quechua [‘ruku] ‘viejo’, también se encuentran
casos inversos, donde se forman sustantivos a partir de verbos, como [‘ki:ka]
‘papel’ en cha’palaa, de la raíz verbal quechua [‘kiλka] ‘escribir’.

Revista Pucara, N.º 28 (55-97), 2017

Desde el punto de vista de la transcategorización y resemantización varios
casos resultan notables. El primero involucra al adjetivo cha’palaa [ata›tave],
formado a partir de la interjección quechua [ata›tay], que expresa asco o
desagrado. El segundo proviene del tsa’fiki, donde se utiliza la onomatopeya
[‹khiru] para referirse al sonido hecho al morder, forma directamente
asociada con el quechua [‘kiru] ‘diente’. Más interesantes –y reveladoras
en términos de los diferentes procesos de contacto involucrados– son dos
pares de palabras que han sido tomadas en cada lengua casi con la misma
forma pero con distinto significado. Así, [Φukuna] en tsa’fiki, del quechua
[phukuna], conserva el significado original de ‘cerbatana’, mientras su
correlato [‘puh’kuna] en cha’palaa significa ‘flauta’, objeto distinto aunque
formal y funcionalmente similar. Lo mismo se puede decir de las formas
[hã’pe] en tsa’fiki y [hembi] en cha’palaa, procedentes del quechua [‘hanpi]
‘veneno’, ‘remedio’, significado que se conserva en tsa’fiki y que ha sido
resemantizado en cha’palaa como ‘nicotina’ o ‘tabaco’, indudablemente por
la función de esta planta en prácticas de curanderismo. Es posible asociar en
esta medida contextos de préstamo diferentes para cada caso: uno, la cacería,
otro, las prácticas shamánicas.

La segunda clase morfológica de préstamos son los compuestos, es decir,
aquellos que resultan de la composición de dos elementos léxicos. Esta clase
se puede dividir a su vez en dos: la subclase de los préstamos compuestos
quechuas y la subclase de los préstamos compuestos híbridos, conocidos en la
literatura de contacto como loanblends. El número de préstamos compuestos
quechuas no supera los cinco en ambas lenguas. Como ejemplo de esta
subclase podemos mencionar el numeral [soh’ta tsũ’ka] ‘sesenta’ en tsa’fiki,
formado por el quechua [suxta] ‘seis’ y [čunga] ‘diez’; y el sustantivo [‘kutu-
’tyulya] en cha’palaa, compuesto por las voces quechuas [‘kutu] ‘pescuezo’
y [‘tuλu] ‘hueso’. Mucho más numerosos e interesantes por la combinación
de elementos y la generación de nuevos significados resultan los préstamos
híbridos. En conjunto, estos comprenden más de la tercera parte del corpus
(43%), siendo especialmente frecuentes en cha’palaa (25%). La siguiente
tabla ilustra ejemplos de esta subclase:

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

Tabla 3. Préstamos compuestos híbridos

Tsa’fiki

Híbrido

['to'poyo]
Niebla
['tẽka ku'wano]
‘cerbatana’
[tsũ'ka 'mãka]
‘once’
[mi kuwa-no]
‘mostrar’
[ζoh'tõ-koro]
‘lombriz’
[pi'walpa]
‘pato’

Quechua

['poyo]
‘nube’
[ku'wa-]
‘dar.OBJ1’
[tsũ'ka]
‘diez’
[kuwa-]
‘dar.OBJ1’
[kuru]
‘gusano’
['walpa]
‘pollo’

Tsa’fiki

[to]
‘tierra’
['tẽka]
‘corazón, alma’
['mãka]
‘uno’
[mi-]
‘camino’
[ζoh'tõ]
‘suave’
[pi]
‘agua’

Cha’palaa

Híbrido

['mi-'ruku]
‘brujo’
['ta-htu 'ruku]
‘pobre’
['aa-'ruku]
‘gordo’
['panda 'muhnu]
‘tener hambre’
['nin-'baa-ša]
‘infierno’
['man-'batsaζ]
‘cien’

Quechua

['ruku]
‘viejo’
['ruku]
‘viejo’
['ruku]
‘viejo’
['muna-]
‘querer’
[nina]
‘fuego’
['patsak]
‘cien’

Cha’palaa

[mi-nu]
‘saber’
['ta-htu]
‘tener.NEG’
['aa-]
‘grande’
['panda]
‘plátano, comida’
['baaša]
‘lejos’
['main]
‘uno’

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Las formas híbridas presentan diferentes tipos de composición. Las más
comunes en ambas lenguas son los numerales mayores de diez. Son
especialmente productivos los verbos formados por una raíz quechua y un
complemento nominal tsa’fiki o cha’palaa en posición pre-nuclear conforme
el orden básico de palabras (SOV). Las raíces quechuas [kuwa-] ‘dar’ y
[muna] ‘querer’ generan un gran número de verbos según el complemento
que reciben. La primera de ellas, presente solamente en tsa’fiki, corresponde
a una forma verbal morfológicamente compleja en quechua, compuesta por
la raíz [ku-] ‘dar’ y el infijo de objeto de primera persona [-wa-] ‘a mí, para
mí’15. La segunda raíz, [muna-] ‘querer’, ha sido incorporada en tsa’fiki en
dos variantes fonológicas, cada una utilizada en la formación de verbos de
un mismo campo semántico pero con diferentes matices de significado: por
ejemplo, [muna-no] ‘querer’ o [muna-ζi-no] ‘anhelar’, y [muhke-no] ‘desear’.
Por el contrario, la misma raíz en cha’palaa solo tiene el alomorfo [muh-],
el cual, no obstante, entra en la formación de expresiones desiderativas y
presenta un grado de gramaticalización que no se encuentra en tsa’fiki, como
ocurre con los verbos [muhkeenu] ‘mirar con deseo’ o [muhpanu] ‘hablar
con deseo’.

Igual de productiva que las formas verbales señaladas y en un grado
incipiente de gramaticalización encontramos en cha’palaa la raíz quechua
[‘ruku] ‘viejo’, que entra en la composición de catorce vocablos híbridos,
aunque no siempre con el mismo significado que en la lengua original.
De hecho, ruku puede referirse unas veces a un ser humano, otras a una
persona de sexo masculino, otras a un animal macho. El mismo vocablo
puede, además, verbalizarse mediante la simple adición del infinitivo [-nu],
produciendo el significado de ‘envejecer’ (cf. supra).

15. La incorporación de esta forma como un préstamo congelado (frozen
borrowing) resulta interesante al haber sido documentada en un caso de contacto intenso
y prolongado entre el castellano y el quechua serrano ecuatoriano de Imbabura, contacto
que desembocó en una variedad mixta conocida como “media lengua” (Gómez Rendón,
2005, 2008).

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

El análisis precedente muestra con claridad un aspecto importante del
proceso de préstamo en las lenguas barbacoanas meridionales. Y es que por
su carácter tipológico aglutinante, que deriva numerosos lexemas a partir
de unas cuantas formas básicas16, las lenguas barbacoanas meridionales han
optado por una economía particular del préstamo según la cual prestan un
vocablo y construyen formas derivadas a partir de él, en lugar de prestar
muchos vocablos para cada significado. Esta práctica ha redundado en la
eficiencia del sistema pero también en la proliferación de formas “básicas”
que entran en la composición de múltiples préstamos híbridos.

En general, los procesos de adaptación morfo-fonológica, composición,
derivación, flexión, congelamiento e incluso gramaticalización expuestos en
este acápite son prueba fehaciente de la antigüedad de los préstamos quechuas
en las lenguas barbacoanas meridionales y de su origen en situaciones de
contacto intenso y prolongado. Pero además, los préstamos quechuas son
indicio del tipo de necesidades comunicativas que pretendieron cubrir en su
momento.

5. Clasificación de los préstamos quechuas por campos semánticos

Mientras el préstamo lingüístico entendido como palabra (loanword)
permite reconocer en su fonología y morfología la adaptación que ha
sufrido para acoplarse al sistema de la lengua receptora e indica la
antigüedad relativa con relación a otros que no han pasado dicho proceso, el
préstamo lingüístico entendido como parte de una praxis de comunicación
intercultural (borrowing) permite conocer la estructura socio-semiótica
de dicha comunicación y los contextos sociales específicos del contacto.
La sociosemiótica del contacto intercultural se refleja, por lo tanto, en los
campos semánticos en que se aglutinan los préstamos. Para el caso que nos
ocupa, utilizamos la tipología de campos semánticos del proyecto IDS, que

16. Dickinson ha demostrado, por ejemplo, que la mayoría de predicados en
tsa’fiki se forma a través de un verbo genérico que se flexiona, un co-verbo que no lo
hace, y una pequeña clase de alrededor de treinta y tres verbos (Dickinson, 2002, p. IV).

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comprende un total de veintidós campos semánticos, a los cuales añadimos
elementos del ecosistema, la cultura material y las prácticas sociales
particulares de la situación de contacto analizada.

Como hemos dicho, veinte y veintiuno de los veintidós campos semánticos
del IDS están representados en el corpus de préstamos del tsa’fiki y el
cha’palaa, respectivamente. Del conjunto de préstamos en ambas lenguas
barbacoanas meridionales, los diez campos semánticos mejor representados
comprenden más de las tres cuartas partes de todo el corpus (77%). Las
tablas que siguen recogen la contribución de cada uno de los diez campos
semánticos al corpus total de préstamos quechuas del léxico barbacoano
meridional (Tabla 4) así como su contribución a los corpus de cada lengua
(Tabla 5).

Campo semántico

Animales
Cantidad y número
El cuerpo humano
El mundo físico
Comida y bebida, cocina y utensilios
Emociones y valores
Parentesco, sexo, edad
Vivienda y enseres
Vestimenta y adorno
Posesión, propiedad y comercio

Subtotal

(otros campos)

Total

Porcentaje

19.7%
10.0%
8.7%
7.7%
7.7%
6.2%
4.8%
4.8%
3.8%
3.8%

77%

23%

100%

Tabla 4. Préstamos quechuas en el léxico barbacoano
meridional por campos semánticos

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

Los animales forman el campo semántico más frecuente en ambas lenguas.
Los vegetales, por el contrario, muestran apenas tres préstamos quechuas17.
Dos factores de peso explicarían en buena medida esta desproporción.
Una cuarta parte de los préstamos del campo semántico de los animales
corresponde a híbridos que contienen el elemento quechua [pičku] ‘ave’. Se
repiten también en compuestos híbridos las formas [walpa] ‘pollo’ y [wagra]
‘ganado vacuno’ tanto en tsa’fiki como en cha’palaa. No obstante, aun si
excluimos estas repeticiones, los animales siguen siendo el campo semántico
más frecuente. Otro factor a considerar es que un estudio fitonímico en
ambas lenguas arrojaría más instancias de préstamos de origen quechua para

17. En realidad la vegetación forma un campo junto con la agricultura, sumando
ambos apenas 2.1% de todo el corpus de préstamos quechuas. La escasez de préstamos
relativos a la agricultura se explica bien porque tradicionalmente esta no fue la principal
actividad de subsistencia de tsa’chilas y chachis, los cuales, gracias a las bondades de su
ecosistema, se mantuvieron como cazadores-recolectores hasta hace poco más de medio
siglo.

Campo semántico

Animales
Cantidad y número
El cuerpo humano
El mundo físico
Comida, bebida, cocina, utensilios
Emociones y valores
Parentesco, sexo, edad
Vivienda y enseres
Vestimenta y adorno
Posesión, propiedad y comercio

Tsa’fiki

19.7%
16.4%

5.7%
12.3%
3.0%
8.2%
3.0%
5.0%
2.0%
4.0%

Cha’palaa

24.1%
6.3%

10.3%
0.8%

12.1%
5.2%
6.0%
3.4%
4.3%
3.4%

Tabla 5. Préstamos quechuas por campos semánticos
según lengua

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el campo semántico de las plantas18. Hechas estas observaciones, podemos
afirmar en general que la fuerte presencia de préstamos para referirse a
especies animales responde a una realidad sociosemiótica específica: la
adopción de un sistema clasificatorio que distingue la avifauna silvestre
(x-pishku) y la doméstica (x-walpa), introducida junto con el ganado vacuno
y porcino en las primeras décadas de la conquista. Por lo demás, nótese que
el cha’palaa es la lengua que más préstamos muestra en este campo (24%),
la mayoría de los cuales son formas híbridas compuestas por los sustantivos
quechuas [pičku], [walpa] y [wagra].

Complemento del anterior es el campo semántico del mundo físico. En este
caso llama la atención la marcada disparidad entre ambas lenguas. En efecto,
mientras el tsa’fiki tiene 12.3% de préstamos quechuas en esta categoría,
el cha’palaa no alcanza siquiera un punto porcentual19. Nos preguntamos
si existe una explicación para esta diferencia y creemos encontrarla en el
mismo tipo de proceso referido en el párrafo anterior, esto es, en la existencia
de formas básicas que entran en la composición de préstamos híbridos
(loanblends). En efecto, un examen detenido de los préstamos quechuas en
el campo del mundo físico sugiere la existencia en tsa’fiki de dos raíces que
se repiten con distintos significados y entran en la formación de préstamos
híbridos. La primera raíz [po’yo] proviene del quechua [‘puyu] ‘nube’, y a
más de este significado tiene los de ‘neblina’, ‘vapor’, ‘niebla’ y ‘humo’.
La segunda raíz es [nĩ], forma apocopada del quechua [nina] ‘fuego’, que
entra en la composición de distintos sustantivos y verbos, como ‘cenizas’,
‘brazas’, ‘carbón’, ‘quemar’, ‘arder’, ‘encender’, entre otros. Ninguna de
estas raíces está presente en cha’palaa. Esto significa que la brecha entre

18. Aun así, es más probable por las condiciones del bosque tropical húmedo
y el profundo conocimiento de la medicina natural de los shamanes tsa’chilas y chachis,
que haya sido más bien el quechua serrano el que tomara fitónimos de sus lenguas. Así
lo hemos demostrado, en pequeña parte, a propósito de los préstamos no-castellanos
presentes en el quechua de Imbabura (Gómez Rendón y Adelaar, 2009).

19. Se puede observar una brecha similar, aunque no tan ostensible, en dos
campos semánticos más, los de “cantidad y numeración” y “comida, bebida, cocina y
utensilios”, resaltados en negrilla en la Tabla 5.

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

ambas lenguas con respecto a este campo ha de explicarse por razones más
morfológicas que semánticas.

El campo de las emociones y valores exige, a diferencia del anterior,
una explicación semántica y morfológica a la vez. Comprende dieciséis
préstamos, los cuales, sin excepción, se remiten a dos raíces verbales
quechuas [mu’na-] ‘querer’ y [‘λaki] ‘estar triste’ (cf. supra). Sin embargo,
a diferencia del campo anterior, aquí ambas raíces están presentes en las
dos lenguas. Desde una perspectiva sociosemiótica la motivación para que
los hablantes de una lengua presten de otra un verbo volitivo puede hallarse
en relaciones de intercambio donde los involucrados necesitan marcar
claramente sus intenciones. Esta explicación se ajusta en buena medida
a la actividad comercial llevada adelante por varios grupos “colorados”
con las tierras altoandinas, aunque es posible que en el caso del cha’palaa
haya razones adicionales que deban ser tomadas en cuenta, como distintos
tipos de relaciones dentro de una convivencia cotidiana sostenida. La
incorporación de préstamos asociados con fenómenos psicológicos como
el sufrimiento o la tristeza resulta más difícil de justificar en términos no
impresionistas o etnocéntricos, aunque es posible imaginar un escenario
donde la motivación sociosemiótica de las relaciones interpersonales esté
modelada por la necesidad de crear empatía con el interlocutor para afianzar
lealtades y solidaridades. En este caso, el término [‘λaki] se presta muy bien
al propósito, porque además tiene un amplio rango de sentidos en la lengua
donante que facilitan su uso en la comunicación intercultural.

En el campo de parentesco, sexo y edad ocurre una nueva disparidad. En él
encontramos que la raíz quechua [‘ruku] ‘viejo’ aparece solo en cha’palaa
y se repite en compuestos híbridos como [‘yaζ ‘ruku] ‘esposo’ o [‘bi’yuda
‘ruku] ‘viudo’. El tsa’fiki, por su parte, tiene en este campo el lexema [‘tahta],
de origen etimológico castellano pero introducido a través del quechua con
el mismo sentido de ruku, esto es, ‘persona mayor de respeto’, por lo que
se encuentra en préstamos simples como [‘tahta] ‘abuelo’ y compuestos
como [mah’tu tah’tala] ‘antepasados’. Aunque la recursividad del préstamo
quechua en cha’palaa es mucho mayor que su correspondiente en tsa’fiki,
es notable que cada lengua haya tomado como préstamo un lexema de

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etimología distinta pero semánticamente equivalente, lo cual habla en
favor del papel cumplido por el aspecto generacional y ritual del contacto:
unas veces asociado con las redes shamánicas, donde la figura del yachak
quechua es, ante todo, la de un ruku respetable; otras veces, a través de la
evangelización, donde la figura del sacerdote cumple un papel equivalente.
Si tomamos en cuenta el número absoluto de préstamos, el campo de
categoría y número es el segundo mejor representado en el corpus. La
explicación está en la recursividad de los números básicos para la formación
de aquellos mayores de diez, proceso que obedece al hecho señalado por
Seler (1902) y von Buchwald (1908) de que el sistema pentavalente de
las lenguas barbacoanas meridionales se convirtió en un sistema decimal.
Sin embargo, la brecha de diez puntos porcentuales entre el tsa’fiki y el
cha’palaa en los préstamos de este campo semántico se explica por la total
quechuización del sistema numérico tsa’chila a partir de seis, mientras que
en cha’palaa se han incorporado solamente los numerales quechuas [čunga]
‘diez’ y [patsa] ‘cien’, con el primero de ellos en la formación de decenas
junto con elementos nativos. La función sociosemiótica inherente a la
quechuización del sistema numérico tsa’fiki provino muy probablemente de
prácticas comerciales bien documentadas en el registro etnohistórico dentro
del intercambio de productos de diferentes nichos ecológicos20.

La importancia del comercio según las fuentes etnohistóricas se ve opacada,
sin embargo, cuando inspeccionamos el campo semántico correspondiente,
en el cual encontramos un número reducidísimo de préstamos quechuas.
Esto puede deberse a que este campo incluye un número pequeño de
significados directamente relacionados con el comercio –de hecho, uno
sólo específicamente asociado con el ‘trueque’– siendo la mayoría otros
que tienen que ver con conceptos más generales de posesión y propiedad.
Paralelamente, un análisis cualitativo de los préstamos arroja resultados
reveladores. Encontramos, por ejemplo, la forma [kuwa-], proveniente de la
fusión de la raíz verbal quechua [ku-] y el infijo de objeto de primera persona

20. Al respecto véase, entre otros, Carranza, 1569 [1994], p. 67s; Rodríguez
Docampo, 1650 [1992], p. 321; Alcedo y Herrera, 1741, p. 70-71; Astorga, 1741 [1948],
p. 244, tomo 1).

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

[-wa-] ‘a mí, para mí’. Esta base sirve para la construcción de cuatro formas
derivadas que se vinculan estrechamente con actividades de intercambio:
[mã-ku’wa] ‘devolver’, [ku’wapo] ‘entregar’, [‘ehpe ku’wa] ‘regalar’ y [ne’lo
ku’wa] ‘fiar’. Desde una perspectiva sociosemiótica anclada en la práctica
del intercambio, es revelador que el tsa’fiki haya prestado del quechua una
forma verbal compleja que indica al sujeto hablante como beneficiario de la
acción de dar. Curiosamente, ninguno de estos préstamos está documentado
en cha’palaa, excepto la forma básica [ku-nu] ‘dar’. Consideramos que
el cotejo de estos resultados con la evidencia del registro etnohistórico
confirma el intercambio comercial como la situación de contacto que originó
la restructuración del sistema numérico tsa’chila, proceso que parece no
haber concluido en cha’palaa.

El tercer campo semántico con más préstamos, aquel del cuerpo humano,
sus funciones y condiciones físicas, exige un análisis cualitativo que
permita dimensionar las situaciones de contacto que motivaron el préstamo.
Como en los casos anteriores, se identifican raíces básicas como [kutu]
‘protuberancia’, ‘garganta’ o [hambi] ‘remedio, veneno’, que entran en
la formación de compuestos híbridos. Es notable no solo que haya en
cha’palaa más del doble de préstamos que en tsa’fiki sino que solo en la
primera lengua se encuentren préstamos asociados con partes del cuerpo,
como [‘kutu] ‘cuello’ o [‘kutu-’tyulya] ‘nuca’. Del mismo modo, no deja de
ser interesante la presencia de un número de préstamos que tienen que ver
con enfermedades o disfunciones físicas y fisiológicas que incluyen la gripe,
las erupciones, las llagas, el pus, el bocio y el catarro. Los cuatro primeros
son los síntomas característicos de la viruela, enfermedad especialmente
virulenta entre los tsa’chila y cuyo último brote histórico se halla en el
origen de algunas de las comunas actuales (Canelos Andrade, 2010, p. 27).
Si recordamos que fueron primero las poblaciones serranas (quechuas o
quechuizadas) las que sufrieron la devastación de las pandemias de los siglos
XVI y XVII, es lógico asumir que fue a través del contacto con ellas que los
hablantes de las lenguas barbacoanas meridionales conocieron sus síntomas
y efectos. De este modo, las condiciones higiénicas del contacto funcionan
también como un marco sociosemiótico para comprender los préstamos del

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campo patológico, pero también del terapéutico, pues del quechua provienen
igualmente las palabras para designar el concepto de curación, [hãpe] ‘curar’
en tsa’fiki, y [hambike] ‘curar con brujería’ en cha’palaa21. Añádase a esto las
amplias redes shamánicas tejidas por los tsa’chila con los indígenas serranos
(Ventura i Oller, 2011, p. 216) y se comprenderá nuevamente el papel del
mundo quechua en la enfermedad y la curación. De hecho, la praxis shamánica
también pudo ser la vía que siguieron fitónimos prestados por ambas lenguas y
que estudios etnobotánicos especializados deberán identificar.

Como no podía ser de otra manera, el mundo de la cultura material también
está representado en los préstamos. De hecho, si sumamos las contribuciones
de los campos semánticos de vestimenta y adorno, vivienda y enseres, y
comida, bebida, cocina y utensilios, obtenemos un porcentaje de préstamos
considerable (16.3%). Existe, sin embargo, cierta disparidad entre las
lenguas receptoras, de suerte que el cha’palaa presenta el doble de préstamos
que el tsa’fiki en estos tres campos, y esta diferencia no es explicable en
todos los casos por la frecuencia de uso de formas básicas en la producción
de formas compuestas, como demostramos para otros campos. ¿Nos dicen
algo estos porcentajes sobre las situaciones de contacto particulares de
cada lengua? Una evaluación impresionista sugiere que los hablantes del
cha’palaa tuvieron en algún momento de su historia un contacto más intenso
y prolongado con la sociedad quechuahablante serrana que los tsa’chilas,
cosa que estaría comprobada por el origen serrano que guarda su tradición
oral. Aun así, esta afirmación puede y debe ser matizada con un análisis
cuantitativo de los préstamos, cosa que ensayamos antes de concluir esta
sección.

Los préstamos relacionados con la alimentación y la cocina tienen cuatro
tipos de referentes: 1) utensilios; 2) bebidas; 3) comidas; y 4) sensaciones.
Entre estas últimas se hallan los verbos “tener hambre” y “tener sed”,

21. De hecho, en esta lengua encontramos dos conceptos ‘curar con brujería’ y
‘curar con remedios’, aun cuando es evidente que el vocablo que se refiere a este último,
[mambike], tiene su origen etimológico en la misma forma quechua que dio origen al
primero, de la cual parece haberse diferenciado arbitrariamente solo después.

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

formas verbales compuestas por la raíz quechua [muh-] y los lexemas
nativos [panda] ‘comida’ y [pi] ‘agua’, respectivamente. Ambas formas se
encuentran solamente en cha’palaa. Los utensilios, en cambio, aparecen en
los préstamos de ambas lenguas, aunque se refieren a diferentes objetos.
Así, por ejemplo, solamente en tsa’fiki encontramos el préstamo [‘wisila]
‘cuchara’, del quechua [wi’šina], como solo en cha’palaa encontramos el
préstamo [‘šulya] ‘tazón’, en su forma simple o compuesta con otros lexemas
nativos. Asimismo, son únicas del cha’palaa las formas de etimología
quechua [champus] ‘gachas de harina de maíz’ y [waapu] ‘guarapo, tipo
de bebida de caña’, pero también híbridos formados con la raíz no-verbal
quechua [‘miški] ‘dulce, miel’, tales como [‘miškita’pa] ‘panela’ o [‘miški’pi]
‘aguamiel’. También llama la atención que solo el cha’palaa haya prestado las
palabras quechuas [‘papa] y [‘lu’guu] para referirse al tubérculo andino más
importante en los Andes equinocciales y al plato típico más conocido que se
prepara con él, conocido en castellano andino ecuatoriano como ‘locro’, del
quechua [‘lukru]. La etnografía más antigua de los chachis no menciona este
plato, aunque sí señala que las papas “se obtienen de indígenas de la Sierra
que viajan a la Costa para hacer negocio o por otra razón” (Barret, 1994
[1925], p. 97). Esta obra menciona asimismo la colada de maíz y el guarapo
preparado a partir de la caña molida como artículos importantes de la dieta
cotidiana y festiva. No hay en esta etnografía, sin embargo, mención alguna
del préstamo quechua [‘miški’] en ninguna de sus formas compuestas.

El caso de los objetos referidos a la vivienda y los muebles es mucho menos
variado. En realidad, de los diez préstamos registrados, ocho son formas
híbridas compuestas con [ta’mo], del quechua [‘tampu] ‘albergue’, o [nin],
del quechua [‘nina] ‘fuego’, utilizadas para referirse a objetos como la
escalera [tamo-lãn] o el fogón [‘nĩ-Φu]. Aunque Barret proporciona una
detallada descripción arquitectónica de los chachis, no se encuentran en ella
referencia alguna al vocabulario de este aspecto de la cultura material como
tampoco a los objetos o construcciones relacionados con el fuego.

El último pero no el menos importante de los campos de la cultura material
está escasamente representado en nuestro corpus. Se trata de la vestimenta

Revista Pucara, N.º 28 (55-97), 2017

y los adornos. Aun así, un análisis semántico de los préstamos sugiere
una tendencia clara: la adopción de elementos de la vestimenta quechua.
Empecemos mencionando a propósito un dato interesante que consigna
Barret en su etnografía de los chachis. En ella afirma que “antiguamente
los hombres llevaban el poncho usado ahora por los indígenas de la Sierra,
pero al emigrar a la Costa y abandonar el frío, se sustituyó por la camisa”
(Barret, 1994 [1925], p. 63). Aunque este autor no menciona el término
utilizado por los chachis para referirse al poncho y este tampoco aparece
en nuestro corpus de préstamos, la mención que hace de la migración y su
relación con la vestimenta anticipa conexiones relevantes. Estas quedan
demostradas en varios préstamos. Uno de ellos es [halli] ‘tela’, del quechua
[halina] ‘rebozo’, usado con el significado original en tsa’fiki, siendo en esta
lengua el único préstamo quechua para este campo. En cha’palaa el mismo
préstamo significa ‘tela’ y ‘falda’ a la vez, como en el compuesto [pihta-halli]
‘falda exterior’. En esta lengua encontramos además [‘čuspa] ‘bolsillo’,
proveniente de la misma forma quechua; [‘čunbilla] ‘tejido en falda de
mujer’, del quechua [‘čumpilyna] ‘faja tejida con hilos de color y motivos
decorativos’; [kutte:pu] ‘collar’, híbrido formado a partir del quechua
[‘kutu] ‘garganta’; y curiosamente, el verbo [musukeno] ‘vestirse con ropa
nueva’, forma derivada de la raíz quechua [mušuk] ‘nuevo’. La información
etnográfica revela, entre otras cosas, que artículos como los collares eran
de uso cotidiano y festivo entre hombres y mujeres chachis durante el siglo
XIX, y que el vestido femenino fue reintroducido, posiblemente a través
de la actividad misionera, a partir de elementos de la vestimenta quechua
serrana, lo que significó una revaloración de su uso tal como indica el verbo
de origen quechua ‘vestirse con ropa nueva’.

Considerados en conjunto, los préstamos relativos a la cultura material
confirman estrechas conexiones entre los hablantes del cha’palaa con
grupos indígenas serranos de habla quechua. Muy probablemente estas
conexiones implicaban un origen serrano –como quiere la tradición oral
chachi– pero no es posible excluir un contacto de otro tipo, como el que
está documentado sobre su relación comercial, si bien esporádica, con
comerciantes quechuas serranos. Por el contrario, la marcada escasez de

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

préstamos relativos a la cultura material en tsa’fiki apunta a un contacto
enfocado en otro tipo de relaciones, posiblemente de tipo comercial, como
sugerimos en páginas anteriores, aun cuando, tampoco en este caso, se
pueden excluir relaciones más sostenidas con la sociedad quechua. A esto
último apuntaría, por ejemplo, la costumbre de algunos grupos serranos de
tener camayos en tierras calientes del piedemonte occidental quienes les
proveían de productos propios de este microclima. Tal ocurría en la región
serrana de Chimbo, donde algunas parcialidades mantenían camayos en la
zona de Cansacoto (Costales Peñaherrera de Oviedo, 1983, p. 309). Aunque
la región fue predominantemente multilingüe hasta finales del siglo XVII
gracias a la presencia de camayos de diferentes zonas de la sierra y el
piedemonte occidental, sufrió un proceso de quechuización acelerado como
efecto lógico de haberse convertido el quechua en lengua de comunicación
interétnica (Gómez Rendón, 2015).

6. Conclusiones

En las páginas precedentes discutimos al pasado lingüístico de los Andes
equinocciales y el piedemonte occidental a través de la expansión del quechua
y las lenguas barbacoanas, como telón de fondo para analizar la evidencia
lingüística que demuestra el inevitable contacto entre sus hablantes. Dicha
evidencia provino de un corpus de préstamos quechuas en tsa’fiki y cha’palaa,
obtenido a partir de varias fuentes lexicográficas disponibles y analizado
según criterios fonológicos, morfológicos y semánticos. La plena adaptación
de los préstamos quechuas a los sistemas fonológicos de ambas lenguas
demuestra que no se trata de préstamos recientes y que su introducción
tuvo lugar hace varios siglos. En el plano morfológico se identificó como
una estrategia del proceso de préstamo en estas lenguas la de prestar raíces
nominales o verbales y utilizarlas prolíficamente en la construcción de formas
compuestas con elementos nativos. Un análisis de los campos semánticos
mejor representados por los préstamos quechuas del corpus permitió
identificar motivaciones comunicativas de tipo sociosemiótico surgidas en
diferentes situaciones de contacto, unas veces similares para ambas lenguas,

Revista Pucara, N.º 28 (55-97), 2017

otras veces distintas. Estas motivaciones incluían, entre otras, la necesidad de
adoptar términos genéricos para clasificar la avifauna según fuera endémica
o introducida (pishku vs. wallpa); la utilidad de expandir el sistema numérico
nativo para los intercambios comerciales y reestructurarlo de acuerdo con
criterios decimales (chunga) como aquellos de las comunidades serranas
quechuizadas; la descripción de nuevas patologías y tratamientos asociados
directa o indirectamente con la cultura de contacto (ku’para, hambi); la
designación de nuevas preparaciones culinarias (waapu, champus); o más
abstractamente, la urgencia de marcar el aspecto volitivo en la comunicación
interpersonal (munanu, mujnu) o la de crear solidaridad a través de la empatía
(llaki). Una comparación de los campos semánticos por lengua arrojó
tendencias diferentes que apuntan en dos direcciones. En el caso del tsa’fiki,
se sugieren situaciones de contacto fuera de la esfera doméstica, de carácter
periódico pero sostenido, posiblemente a través del intercambio comercial
de productos y el intercambio ritual de servicios en redes shamánicas. En
el caso del cha’palaa, se perfilan sobre todo relaciones interpersonales más
directas, propias de la esfera doméstica y comunitaria, posiblemente a través
de alianzas o matrimonios interétnicos que, sin embargo, tuvieron también
su tiempo ritual y festivo.

Las limitaciones de este primer análisis plantean nuevas rutas para futuras
investigaciones. En primer lugar, se hace necesario cotejar el corpus de
préstamos recogido en fuentes bibliográficas con hablantes de ambas lenguas.
En segundo lugar, es preciso registrar eventos de habla en diferentes géneros
y temáticas y extraer de ellos préstamos que expandan el corpus disponible
y permitan consolidarlo. En tercer lugar, con los mismos criterios se debe
profundizar en el estudio del sustrato barbacoano de las variedades quechuas
habladas en las provincias de Imbabura, Cotopaxi y Bolívar, a fin de tener
una visión de conjunto del contacto quechua-barbacoano. Esta contribución
ha sido un primer paso para integrar al estudio de la etnohistoria herramientas
y criterios de la lingüística, no solo con afán de conocer mejor las relaciones
entre los Andes y las tierras bajas del Pacífico sino también con el propósito de
explorar estrategias de relación intercultural del pasado que puedan ayudarnos
a modelar en alguna medida la comunicación intercultural en el presente.

Las lenguas barbacoanas meridionales y el quechua

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Arqueología de las bebidas fermentadas:
el caso de la chicha mesoamericana1

Archaeology of fermented drinks:
the case of the chicha mesoamerican

Arqueologia da bebidas fermentadas:
o caso do chicha mesoamerican

Miguel novillo
E-mail: miguel.novillo@ucuenca.edu.ec

Universidad de Cuenca (Ecuador)

Rodrigo Esparza López
E-mail: resparza@colmich.edu.mx
Colegio de Michoacán (México)

Resumen

El presente estudio tiene como objetivo el análisis de cerámica arqueológica
(tinajas) recuperada en el sitio Guachimontones, México. Ante la falta de
certezas acerca del empleo que se daba a este artefacto en la antigüedad, se
aplicaron técnicas arqueométricas (química y almidones) para conocer su uso
específico y posterior funcionamiento dentro de la organización social, tomando
como punto de referencia la idea de que estas tinajas sirvieron para preparar
una bebida fermentada. Los resultados de los análisis indicaron el uso de las
tinajas en la preparación de tejuino, complementariamente la comparación con
ejemplos etnográficos —donde prima el consumo de alcohol— nos permitieron
inferir en la función de la bebida como un mecanismo que permitía mantener

1. El presente artículo es una síntesis, enriquecida con nuevos elementos, de la
tesis de maestría, Tinajas arqueológicas del sitio Los Guachimontones, sector Talleres,
durante el Posclásico (900-1521 d.C.): una aproximación a su uso y funcionalidad,
presentada en el Colegio de Michoacán, en participación con la Universidad Nacional
Autónoma de México (UNAM), por intermedio del Instituto de Investigaciones
Antropológicas. Participaron de la investigación los doctores: Luis Barba, Mauricio
Obregón, José Luis Ruvalcaba, Guillermo Acosta y el Licenciado Jorge Ezra Cruz.

100

Revista Pucara, N.º 28 (99-122), 2017

sólidas las relaciones entre los habitantes de dicho espacio. Los indicadores
que sugieren esta funcionalidad son: estructuras arquitectónicas emplazadas
en torno a patios, disposición y uso de unidades habitacionales, presencia de
fogones, basureros, ofrendas (líticas y cerámicas).

Palabras clave: bebidas fermentadas, cohesión social, tejuino,
multidisciplinariedad.

Abstract

The following study has the objective to analyze the archaeological ceramics
(pots) recovered in Guachimontones, Mexico. In the absence of certainty
about the job that was given to this artifact in antiquity, archaeometric
techniques (chemical and starches) were applied to know about a specific
application and subsequent operation within the social organization, taking
as reference the idea that these jars used to prepare a fermented beverage.
The results of the analysis indicated the use of the jars in the preparation of
tejuino, complementarily comparison with ethnographic examples, where raw
consumption alcohol- allowed us to infer the function of the beverage as a
mechanism that allowed maintaining strong relations between the inhabitants
of that space. The indicators suggest this functionality are: architectural
structures emplaced around courtyards, provision and use of housing units, the
presence of hearths, waste baskets, offerings (lithic and ceramics).

Palabras clave: bebidas fermentadas, cohesión social, tejuino,
multidisciplinariedad.

Resumo

Este estudo tem como objetivo a análise da cerâmica arqueológica (vasos)
recuperados no site da Guachimontones, México. Na falta de certeza sobre o
trabalho que foi dado a este artefato na antiguidade, as técnicas arqueométricos
(químicos e amidos) foram aplicados para atender sua aplicação específica e

101

Arqueología de las bebidas fermentadas: el caso de la chicha mesoamericana

subsequente operação dentro da organização social, tendo como referência
a idéia de que estes frascos utilizado para preparar uma bebida fermentada.
Os resultados da análise indicou o uso dos frascos na preparação de tejuino
comparação complementarmente com os exemplos etnográficos, onde o
consumo de álcool em bruto permitiu deduzir a função da bebida como um
mecanismo que permitiu manter fortes relações entre os habitantes desse espaço.
Os indicadores sugerem que esta funcionalidade são: estruturas arquitectónicas
sido colocadas em torno de pátios, fornecimento e uso de unidades habitacionais,
a presença de lareiras, cestos de lixo, ofertas (lítica e cerâmica).

Palabras clave: bebidas fermentadas, cohesión social, tejuino,
multidisciplinariedad.

***
Introducción

A partir de año 2004 se realizaron programas de excavación arqueológica en
el sitio denominado Guachimontones, sector Talleres (occidente mexicano),
donde se registraron varios restos materiales como cerámica utilitaria
y ritual, vestigios arquitectónicos de unidades habitacionales, ofrendas,
entierros, entre otros, que cronológicamente están asociados al período
Posclásico (900 d. C. al 1521 d. C.). Si bien el material cultural recuperado
fue abundante y diverso, será el análisis de los fragmentos cerámicos
correspondientes a tinajas de gran formato, denominadas tejuineras2 (figura
1), lo que direccione la presente investigación.

El investigador Phil Weigand tras observar el interior de las tinajas describió
un desgate uniforme del objeto e infirió su uso en la preparación de tejuino
(González et al., 2012). Sin embargo, existía también la posibilidad que las

2. El tejuino es una bebida fermentada que se consume en ciertas regiones
de México. Su origen es prehispánico y es elaborada a base de maíz. En ocasiones es
designado como tesguino, dependiendo la región donde se elabore.

102

Revista Pucara, N.º 28 (99-122), 2017

tinajas pudieron tener otros usos relacionados a la preparación de alimentos o a
su vez utilizarse como contenedores de agua y sólidos, tal como lo analiza Von
Winning (1996) en maquetas de cerámica del Occidente (González et al., 2012).
De esta manera, el uso de la tinaja y consecuentemente su funcionalidad en
el grupo social carecía de certezas. Por tal motivo, la presente investigación
parte de la hipótesis que las tinajas recuperadas, según casos etnográficos y la
designación de tejuineras, servían para elaborar una bebida fermentada, que
estaba siendo preparada y consumida en unidades habitacionales del sector,
y que a su vez esta (la bebida) constituía un elemento cultural y político en
la estructura doméstica que le permitía al grupo mantenerse unido y con
ello tomar decisiones para su funcionamiento, no como única estrategia de
unión pero sí como una práctica extendida, que incluso puede percibirse
actualmente en diferentes etnias del mundo. Los indicadores arqueológicos
que apoyan esta hipótesis lo constituyen basureros con abundante cerámica
utilitaria, ofrendas y arquitectura (unidades habitacionales y espacios
rituales).

Para responder la hipótesis planteada se recurrió a una metodología
multidisciplinaria. Por un lado tenemos el análisis de la cerámica por

Figura 1.
Tejuinera restaurada

en la ECRO
(González 2012).

103

Arqueología de las bebidas fermentadas: el caso de la chicha mesoamericana

medio de pruebas químicas y de almidones (determinar un uso específico
del artefacto), por otro, están los datos etnográficos e históricos sobre
las bebidas fermentadas que sirven de argumento de contrastación. La
complementariedad de estas disciplinas ayudará a establecer el uso y la
funcionalidad de este elemento en la comunidad.

En términos generales, el material analizado proviene del sitio arqueológico
Guachimontones, referidos principalmente a fragmentos de tinajas que
estaban dispuestos en diferentes zonas. Así por ejemplo, una tinaja estaba
empotrada en el piso (Esparza, 2008), otras en basureros, pisos, rellenos,
derrumbes, sitios ceremoniales, elementos que atribuyen un uso doméstico
y religioso (figura 2).

Figura 2.
Vasija empotrada
en el piso del
sector Talleres
(Rodrigo
Esparza).

Aspectos metodológicos y técnicos

Este estudio se desarrolló a partir de dos enfoques: uno cualitativo donde
se analizaron los datos bibliográficos provenientes de la arqueología,
etnografía y la historia; y otro cuantitativo, vinculado a los datos obtenidos

104

Revista Pucara, N.º 28 (99-122), 2017

en laboratorio. Bajo los enfoques metodológicos propuestos podemos
hablar de un estudio netamente multidisciplinario, donde confluyen una
serie de técnicas y métodos investigativos propios de cada disciplina.
Así, la multidisciplinariedad con argumentos etnográficos, históricos y
arqueológicos, forman un conjunto instrumental y teórico donde cada
materia aporta conocimiento, por ello “el reto consiste en conciliarlas y
hacerlas converger, alimentarse y retroalimentarse” (Bohem, 2000: 121).
Es necesario trabajar una metodología que desarrolle adecuadamente cada
uno de estos aspectos, desde la revisión bibliográfica hasta el trabajo de
laboratorio y aplicación de técnicas utilizadas en arqueometría.

En este sentido, la arqueología requiere de la “ayuda” de otras ciencias
para tratar de reconstruir el pasado a partir de los objetos. En consecuencia,
la disciplina ha adoptado técnicas desarrolladas en otros campos como
la agronomía, la edafología, la geofísica y la geoquímica, por mencionar
algunos, para emplearlas en la solución de problemas arqueológicos y de
este modo facilitar y enriquecer el trabajo (Mejía y Barba, 1988: 127).

Los datos etnográficos −muchas de las veces−, han sido relegados de la
interpretación arqueológica, pues se designa a estos como inapropiados,
ya que provienen de sociedades contemporáneas y por ende no se pueden
establecer vínculos con las sociedades pasadas, considerando que las
condiciones económicas, sociales y políticas son distintas. Sin embargo se
puede “analizar a las sociedades contemporáneas, a partir de la observación
de la producción de la cultura material y de las actividades concomitantes
con el fin de proponer analogías que permitan entender estos procesos y
proyectarlos hacia el pasado; asimismo, establecer alguna relación con la
organización social que produce la cultura material” (García, 2011: 15).
Entonces, la importancia del trabajo etnográfico radica en su carácter
comparativo y a la vez global, pues sus resultados pueden ser contrastados
en la totalidad del mundo, tomando en consideración la diversidad social y
cultural.

Es así que para el análisis etnográfico se considera a la analogía como
una herramienta que va de un razonamiento particular hacia otro, a fin de

105

Arqueología de las bebidas fermentadas: el caso de la chicha mesoamericana

obtener conclusiones a partir de la comparación de sociedades pasadas y
contemporáneas. Con esta visión antropológica ya no se limita únicamente
al registro (depósito de restos materiales), sino, estos datos servirán para
explicar el cambio cultural por medio de procesos: “como un sistema
dinámico de adaptación, una herramienta en la que las clases representan
soluciones funcionales a un conjunto de condiciones ecológicas, como su
principio organizativo” (Canady, 2009: 84).

Los conocimientos sobre el pasado no son el reflejo de una realidad pasada,
sino son una especie de modelo de vida en construcción. Sin embargo, una
analogía no puede darse en cualquier situación, siendo necesario un correcto
estudio bibliográfico, histórico y etnográfico.

Dicho esto, si tomamos únicamente los datos desde el registro arqueológico
es muy difícil entender significados de las conductas y de sus correlatos
materiales, pese a ello, estos pueden ser comprendidos bajo los sistemas
simbólicos en que se desarrollan, sea por medio de representaciones icónicas,
la tradición oral, la historia y la mitología indígena, las mismas que preservan
y comunican patrones cognitivos y simbólicos que dan cuenta de algunas
ideas centrales y principios dominantes de las sociedades precolombinas
(Politis, 2002: 78).

En este sentido, los trabajos arqueológicos actualmente se fundamentan en
etnografías y analogías, a fin de valerse de la contemporaneidad para explicar
el hecho pasado, así, la analogía puede ser positiva o negativa según la
correcta contrastación con la evidencia arqueológica, explicando similitudes
y diferencias de los contextos culturales (Binford, 1962: 217; 1965: 203;
London, 2000: 2). La demanda de la arqueología se encuentra en un interés
general en las raíces de las poblaciones y las prácticas contemporáneas (Miller
et al., 1980: 710), y ya no solo la cerámica u otros artefactos servirán para
“explicar” un hecho (Simon et al., 1998: 435; Knapp, 1988: 3; Emberling,
1997: 295).

106

Revista Pucara, N.º 28 (99-122), 2017

Por otro lado, el análisis arqueométrico3 fundamentado en pruebas químicas
(fosfatos, pH, carbonatos, residuos grasos, proteínas, carbohidratos) y de
almidones, permite reconocer residuos orgánicos y con ello objetar un uso
específico del material analizado. Los análisis que se realizan en la cerámica
se complementan, pues la química representa una aproximación al uso
particular de un artefacto, mientras que los almidones “permiten corroborar
dicho uso, teniendo vasijas que desempeñaban una labor alimenticia,
medicinal o ceremonial (bebidas fermentadas o alucinógenas)” (Acosta,
2009: 740). Por medio de técnicas químicas se pueden establecer usos de
la cerámica, sea determinando elementos orgánicos o inorgánicos, además
de identificar residuos que dejan huella en los artefactos hallados en las
excavaciones, que son indicadores de los usos al que fueron destinados
dichos artefactos (Barba et al., 1991: 20).

De esta manera se puede distinguir entre cerámica de carácter utilitario,
decorativa, contenedor de líquidos entre otros, por ejemplo en fragmentos
cerámicos correspondientes a vasijas se reconoce su uso en la preparación
de alimentos bajo los siguientes rubros: carnes (albúmina), grasas y aceites
(ácidos grasos); tubérculos y alimentos ricos en azúcares (carbohidratos)
(Barba et al., 1991: 20).

En cambio, el análisis de almidones permite reconocer restos orgánicos
presentes en los materiales arqueológicos. Dichos restos brindan información
que en ocasiones es limitada dada las condiciones ambientales en las que se
encuentran los restos (Acosta, 2009). Los datos obtenidos por esta técnica
nos permite interpretar aspectos como: dieta vegetal, función de artefactos, el
uso y diversidad del manejo de recursos vegetales que tenían las sociedades
estudiadas (Cruz, 2012; Acosta, 2009).

El aspecto crucial del análisis de almidones radica en la presencia de los
gránulos en la mayoría de las plantas verdes y prácticamente en todo tipo

3. El análisis arqueométrico se realizó en el Instituto de Investigaciones
Antropológicas de la UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México), en el
laboratorio de Prospección y en el laboratorio del Área de Prehistoria.

107

Arqueología de las bebidas fermentadas: el caso de la chicha mesoamericana

de tejidos como: hojas, frutas, granos de polen, raíces, tallos, tubérculos
y semillas, que están formados por dos polímeros de glucosa, amilosa y
amilopectina. Gránulos que se caracterizan por la variabilidad morfológica
y perdurabilidad (Cruz, 2012). Para poder identificar los almidones
arqueológicos es necesario una base de datos o colección de referencia de
plantas actuales sin un tratamiento físico o térmico, es decir directo de la
fuente de extracción, ya sea un fruto, raíz, semilla, etc., y una colección
de referencia con afectación térmica y física con la finalidad de distinguir
distintos procesamientos a los que fueron sometidos.

Este análisis consiste en observar por medio del microscopio con luz
polarizada la descomposición de la luminiscencia cuando hace contacto con
un elemento orgánico. Esta descomposición forma una cruz (extinción) que
diferencia un elemento de otro. Además se aplica una tinción con yodo lo que
provoca una reacción en los almidones, tomando diferentes coloraciones.

En general, la Arqueología ha desarrollado diferentes estrategias
metodológicas y conceptuales, vinculadas a disciplinas afines o no que
le permiten estudiar las sociedades humanas y sus transformaciones en
el tiempo, por ende esta va a estar provista de una visión histórica hacia
el estudio del pasado: “Es una disciplina que integra a la información
procedente del conocimiento de la Tierra (geología, geofísica y geografía)
con datos procedentes de la biología (paleobotánica, paleozoología y
paleoantropología) y, en consecuencia, la arqueología es un poderoso puente
interdisciplinario de unión” (Manzanilla y Barba, 1994: 13), y también
tendrá un carácter científico, ecológico, histórico, antropológico, y por lo
tanto la antropología y arqueología no deberán ser tratadas como entidades
únicas (Gosden, 2002: 3), sino como multidisciplinarias.

Resultados

La aplicación de análisis químicos dio como resultado la asociación de
la cerámica (tinajas) con la preparación de fermentos, pues el grado de
enriquecimiento químico apuntó a valores altos de carbohidratos, además de

108

Revista Pucara, N.º 28 (99-122), 2017

la ausencia de indicadores que fundamenten el empleo de los artefactos en
preparación de sólidos y para la contención de líquidos (Barba et al., 2014).
Por otro lado, a partir del análisis de almidones se identificaron restos afines
a la especie Zea mays (maíz) –más de un 90% de estos con evidencia de
gelatinización producto del calentamiento en medio acuoso–. Además
se localizaron almidones de Ipomoea batatas (camote), y granos afines a
Dioscorea spp (ñame) (Cuadro 1).

Cuadro 1. Tabla de conteo de unidades de almidones
encontrados en las muestras.

Zea mays

Ipomoea
batatas

Dioscorea spp

Evidencia de
gelatinización

TINAJA 5

+ 300

TINAJA 1

+150

OLLA
GLOBULAR

+150

TINAJA 4

+150

TINAJA 6

+100

La diferencia en proporción de almidones de Zea mays y los tubérculos
puede deberse a dos probabilidades: la primera debido a que los almidones
de Ipomoea batatas resisten temperaturas hasta los 40 °C, mientras que los
de Zea mays por arriba de los 90 °C. La otra posibilidad es que la preparación
del alimento exija diferentes proporciones de estas dos especies. Una vez
establecidos los resultados de laboratorio se concluye que las tinajas
estudiadas sirvieron para fermentar bebidas. En este sentido, partiendo de
la designación inicial de tejuineras, tenemos que las muestras de almidones
corroboran la preparación de tejuino en las vasijas.

Esta bebida fue elaborada en diferentes temporalidades, incluso se le
considera como bebida ritual (Lappe y Ulloa, 1989). Entre los tarahumaras se

109

Arqueología de las bebidas fermentadas: el caso de la chicha mesoamericana

elabora esta bebida, para lo cual se emplean ollas grandes (40-60 cm de alto),
con capacidad para 30 o más litros, con formas semejantes a un diamante,
con base convexa, y con características que ayudan a su transportabilidad.
De la misma forma, hay ollas medianas con capacidad para 5 o 30 litros,
morfológicamente similares a las ollas grandes, pese a ello pueden tener su
base plana. Las ollas más antiguas son preciadas para los tarahumaras, ya
que pueden servir mejor a la hora de la fermentación, por ende son las únicas
ollas que se prestan y se reparan según su grado de afectación4 (Lewenstein,
1995: 163-164).

El tesgüino actualmente es elaborado por grupos étnicos tales como: yaquis
y pimas (Sonora), tarahumaras y tubares (Chihuahua), guajiros (Chihuahua
y Sonora), tepehuanes (Chihuahua, Jalisco y Durango), huicholes (Jalisco y
Nayarit), zapotecas (Oaxaca) (Lappe y Ulloa, 1989: 5-9; Ulloa et al., 1987:
21). Esta es catalogada como una cerveza (Godoy et al., 2003: 74), pues
se elabora a partir de “un sustrato amiláceo, que requiere de la conversión
inicial de los carbohidratos complejos en azúcares simples antes de su
fermentación” (Lappe y Ulloa, 1989: 9; Hastorf, 2003: 547).

El proceso de elaboración del tesgüino varía de una etnia y de una región
a otra, aunque son característicos el germinado del maíz, el molido en
metates y la cocción por varias horas (Lappe y Ulloa, 1989: 9; Hastorf y
Johannessen, 1993: 121). Las materias primas pueden ser: maíz, trigo, sorgo,
jugo de caña de maíz, jugo de hojas de maguey, bayas de madroño, diversas
frutas; es decir, existen variedades de tesgüino, siendo comunes el llamado
suguiki (maíz) y el batari (corteza) (Lappe y Ulloa, 1989: 10; Ulloa et al.,

4. Los Luo de Kenya después de la preparación y consumo de las bebidas
depende de factores, como por ejemplo: los artefactos pequeños que sirvieron para beber
son lavados, mientras que las vasijas de gran tamaño no son lavadas pues se las deja
secar a fin de que conserven los residuos de la fermentación, con ello aseguran una rápida
fermentación para la próxima elaboración de la bebida. Sin embargo, si la bebida resulta
agria y se echó a perder, entonces estas vasijas sí son lavadas para desechar todos los
microorganismos que dañaron la bebida. Este factor hace lenta la fermentación en la
siguiente producción, pues ya no tiene, la vasija, los microorganismos fermentadores
(Dietler y Herbich, 2006: 402).

110

Revista Pucara, N.º 28 (99-122), 2017

1987: 22). Entre los llamados catalizadores que intervienen en el proceso de
fermentación está la savia de plantas, exclusivamente aquellas que se dan
en la región. Estos catalizadores actúan como aceleradores del proceso de
fermentación o como fortificadores de la bebida pues incrementan el grado
alcohólico (Lappe y Ulloa, 1989: 10; Ulloa et al., 1987: 21).

Siguiendo el trabajo de Patricia Lappe y Miguel Ulloa (1989) se describe
el proceso de elaboración del tesgüino: se emplean dieciséis y medio
kilogramos de maíz tipo amarillo, estos son boleados para limpiarlos de
impurezas; posteriormente son remojados en agua tibia y en un espacio
cubierto durante 38 horas, hasta que empiece la germinación. Nuevamente
se seleccionan y separan los granos dañados, luego estos son escurridos en
una cesta y vaciados en un costal de plástico que permita la aireación y evitar
el calentamiento de granos. Estos permanecen en una habitación oscura,
cerca de un fogón para producir una rápida germinación. A los cinco días
se realiza la separación en dos grupos de los granos germinados: el primer
grupo permanecerá un día más en proceso de germinación, mientras que el
resto será martajado en el metate. La pasta que se obtiene después del molido
es puesta en agua hirviendo (70 litros) y cocida durante 12 horas, obteniendo
un atole amarillento. Se deja enfriar para luego colocarlo en una cesta y el
líquido obtenido es depositado en ollas denominadas tesgüineras (figura 3),

Figura 3.
Alfarera

tarahumara. Las
vasijas están

relacionadas con
la preparación de

tesgüino.

111

Arqueología de las bebidas fermentadas: el caso de la chicha mesoamericana

que tienen por característica la conservación de residuos de fermentaciones
anteriores. Se le agrega el catalizador previamente molido conjuntamente
con los restos de maíz que quedaron en el colador (Lappe y Ulloa, 1989: 23).

En la fermentación se evita el cambio brusco de temperaturas, y las ollas
tesgüineras son cubiertas con un lienzo blanco. Cuando ya se inició la
fermentación inmediatamente se procede a trabajar el segundo grupo de
granos que fueron separados y se sigue el mismo procedimiento. Al terminar
este paso se mezclan las dos soluciones obteniendo aproximadamente 30
litros de bebida y al paso de 26 horas esta ya puede ser consumida. En general
se reconocen 4 etapas de fermentación: 1) fermentación inicial del atole
(burbujeo lento); 2) adición de catalizadores que aceleraron el proceso de
fermentación (producción de gas); 3) segunda adición de atole (producción
de CO2); 4) fase final de fermentación, donde cesa la producción activa
de gas (Lappe y Ulloa, 1989: 24). El estudio de Patricia Lappe y Miguel
Ulloa sobre el tesgüino registró como principales características de la bebida
los diferentes elementos químicos que se generan e introducen durante el
proceso de elaboración (1989).

Finalmente, un dato adicional a la vasija analizada se relaciona con la
capacidad que tiene para contener el tesgüino. Así, por medio de cálculo
matemático de integración5 más la aplicación de dibujo en Autocad, se
determinó que la capacidad volumétrica es de 70 a 73 litros.

Discusión

Los estudios del Sitio Guachimontones para el Posclásico son todavía
escasos, pues la atención se ha fijado en otras temporalidades en la
zona. Sin embargo, en la actualidad, investigadores están estudiando la

5. Este cálculo fue realizado por el Ingeniero Civil Eduardo Salazar
Campoverde, de la Universidad de Cuenca, Ecuador. También por el Arquitecto Pablo
Rendón Arízaga, de la Universidad Católica de Cuenca, Ecuador. Ambos datos tuvieron
un margen aproximado y general.

112

Revista Pucara, N.º 28 (99-122), 2017

región para esta temporalidad y con ello se ha podido verter las primeras
interpretaciones en torno al desarrollo cultural en Occidente. En el sector
de Talleres se reconocieron tipos y formas cerámicas, entre las principales
estaban: ollas, braceros, comales, cajetes, tecomates, molcajetes, platos,
botellas, escudillas entre otros (Herrejón y Smith, 2004: 15). Dentro de
este conjunto cerámico destaca una vasija (tinaja) de grandes dimensiones
y características particulares, que además estaba empotrada en el piso de
un área habitacional (Esparza, 2008) y se caracteriza por su pasta gruesa
y resistente, sin decoración, un nivel bajo de compactación y muy porosa.
Entre sus desgrasantes se reconocen: chamota, mica, obsidiana, cuarzo y
feldespatos, los mismos que brindan soporte a la vasija dada sus dimensiones.
Esta vasija fue utilitaria, pues en su interior se evidencian huellas de abrasión
y pérdida del grosor de las paredes.

Por medio del análisis arqueométrico se estableció que las vasijas recuperadas
en Talleres sirvieron exclusivamente para la preparación de bebidas
fermentadas. Elemento de importancia que tiene varias implicaciones como:
especialización tecnológica en la elaboración de los artefactos (la obsidiana
como desgrasante no es común encontrarla en otros ceramios) y también en
la elaboración de bebidas fermentadas. En este sentido, el tesgüino (y demás
bebidas fermentadas) pueden ser elaboradas de diferente manera, teniendo
como principal característica, en diversos contextos, el empleo de las vasijas
de gran tamaño o llamadas tinajas. Por ello es necesario procurarse de un
conjunto cerámico capaz de contener y servir para la preparación de la bebida.

La literatura antropológica describe la funcionalidad política, económica
y social que se genera a partir de las bebidas alcohólicas, en este caso el
tesgüino representa un componente cultural fundamental en la etnia de
los tarahumaras, a tal punto que John Kennedy lo llama el Complejo del
tesgüino, donde están inmersos los elementos mencionados (Kennedy, 1963:
1; Bennett y Zingg, 1978). Se reconocen diferentes usos y funcionalidades
en torno al tesgüino: roles políticos (se toman decisiones comunitarias),
económicas (sirve como medio de pago en un trabajo determinado) (Bennett
y Zingg, 1978: 60), sociales y culturales (presente en rituales de nacimiento,
curación, muerte, matrimonio).

113

Arqueología de las bebidas fermentadas: el caso de la chicha mesoamericana

Como se mencionó anteriormente, el sector de Talleres es considerado un
conjunto de unidades habitacionales debido a la evidencia de cerámica
utilitaria y ritual, fogones asociados con material empleado para la elaboración
de comida (Herrejón y Smith, 2004: 96), otra área de preparación de pieles
(obsidiana y aguja), un patio cubierto con una capa blanca y con un fogón
de 5 metros de diámetro (ceremonial), basureros, entre otros, que permiten
hablar de una unidad habitacional. Para Francisco Valdéz una unidad
habitacional se caracteriza por la concentración de material cultural (áreas
de actividad), basureros, estructuras de combustión de diversos tipos, pozos
de extracción de agua, pozos de almacenaje (1994: 33-34), características
presentes en Talleres.

Con los elementos expuestos hasta el momento podemos señalar que
en Talleres se estaba produciendo y consumiendo la bebida del tesgüino,
misma que era elaborada de forma técnica y especializada por un sector del
grupo doméstico. Además esta bebida fue asociada a aspectos ceremoniales,
rituales, políticos y económicos. Sin embargo, desde una perspectiva
político-económica, las bebidas alcohólicas no funcionan separadas de otros
elementos como la alimentación por ejemplo. La bebida no es servida sola,
sino que es acompañada de comida en un contexto de fiestas o banquetes.
Este sistema de alimentación desempeñaba una función integradora, que no
abraza explícitamente a los miembros de un grupo doméstico, sino que puede
llegar a influir en otras unidades de la región, por medio de la participación
(Dietler, 2001), es decir, tienen un efecto manipulador sobre los participantes
generando el medio adecuado para competir social y políticamente desde
una posición personal y con ello promover la visión de un ente (Dietler,
2001). Con estas acciones se legitima el poder y la autoridad (Bauer, 1996;
Barlett, 1980; Service, 1975; Flannery, 1972), por medio del reforzamiento
de la identidad y cohesión social (Nielsen, 2006: 66).

En general la bebida alcohólica fermentada (tesgüino) fue una herramienta
o estrategia política de poder y construcción de autoridad, manifestado en su
mínima unidad de organización social: el grupo doméstico. Entorno donde
se efectuaron las tareas de subsistencia (Brumfiel, 1992) y articulación con
los procesos económicos y ecológicos (Wilk and Rathje, 1982).

114

Revista Pucara, N.º 28 (99-122), 2017

Conclusiones

El resultado de los análisis de almidones, donde se reconocieron restos de
maíz, demuestra que las tinajas sirvieron para la elaboración de bebidas
fermentadas, en este caso el tesgüino.

Hay que tener en consideración que etnográficamente el proceso de
elaboración de la bebida tiene diferentes etapas y por ende intervienen
diferentes artefactos. Las tinajas varían de tamaño, unas son expuestas al
fuego directamente, otras sirven como recipientes en donde se agregan
diversos microorganismos para la fermentación mientras que otras vasijas
son empotradas en el piso. Estas últimas vasijas son los contenedores finales
del líquido y en estas no se presenta la fermentación, por ende sus valores y
grados de erosión serán distintos entre un grupo y otro. Factor que también
está relacionado con los desgrasantes, ya que se nota una diferencia entre
las muestras con obsidiana y las que no lo tienen (no soportan grandes
presiones). Otro factor que interviene en el distinto enriquecimiento entre un
objeto y otro, es la porosidad, pues aquellas muy porosas tendrán la facilidad
de absorber los líquidos con facilidad.

Se infiere que el tipo de tinajas pertenecientes a Talleres no cumplían con
la funcionalidad de contenedores de agua, pues este líquido no enriquece
a la cerámica en los valores de fosfatos, proteínas, carbohidratos y
residuos grasos (Barba et al., 2014). Tampoco se puede hablar de una
doble funcionalidad, entre contenedor de agua y de bebidas, pues los
fermentos tienden a concentrarse en los poros cerámicos con facilidad, y
el contacto con el agua provocaría un cambio de sabor del líquido, además
de su consecuente contaminación. También se descarta la posibilidad que
estas vasijas hayan sido empleadas en la elaboración de comida, donde se
tengan como ingredientes tipos de carne, o caldos, pues es evidente el nulo
porcentaje en los valores de residuos grasos, que generalmente son de origen
animal, aunque también pueden ser de origen vegetal.

La posibilidad de que estas vasijas hayan servido como recipientes de
almacenamiento, sea de granos o alimentos sólidos es desechada, pues la

115

Arqueología de las bebidas fermentadas: el caso de la chicha mesoamericana

porosidad de la cerámica es evidente, aspecto que hace posible la rápida
asimilación y enriquecimiento del objeto a partir del producto que está
conteniendo (Barba et al., 2014). Así por ejemplo, los granos de maíz no
enriquecen a la cerámica con los valores obtenidos en este análisis, pues
estos alimentos debieron haber tenido un proceso de elaboración para generar
altos contenidos de carbohidratos, hecho que no se evidencia en las tinajas.

Sin duda, la asociación entre distintos artefactos es otro elemento importante
para interpretar la funcionalidad de un objeto, en este caso las tinajas.
Por ejemplo, los otomí en la actualidad acostumbran a beber en distintas
ceremonias, en este grupo se reconoce la asociación entre las tinajas y
los cajetes que sirven para beber el fermento que se extrae de las vasijas
(Fournier, 1995: 113). Hay que recordar que entre los artefactos recuperados
en Talleres está una cantidad considerable de cajetes asociados a las vasijas
(Herrejón y Smith, 2004). Otra posibilidad de artefactos para beber, es por
medio de guaje de producto orgánico, que no se conservan, fácilmente, en
contextos arqueológicos, por ende no se descarta la utilización de estos en el
consumo; sin embargo son inexistentes en el registro.

La gran cantidad de fragmentos cerámicos hallados en los basureros de
Talleres se deba a la corta vida que tienen estas vasijas, dado el deterioro que
sufren en el proceso de elaboración de la bebida, así Patricia Fournier señala
que una vasija para pulque y aguamiel tiene una vida útil de 1 a 4 años, pues
empieza a desgastarse la base y el contenido se filtra (1995: 114).

El análisis de almidones denota una gran cantidad de gránulos de maíz, que
tuvieron por característica estar gelatinizados. Dicho estado es producto
de la exposición del almidón en un medio líquido, generalmente bebidas
fermentadas (Acosta, 2009). De esta manera, los gránulos de almidón
calentados en agua debilitan sus enlaces de hidrógeno y absorben el agua
provocando hinchamiento. Posteriormente los almidones hidrolizados se
dividen en azúcares (diastasa), haciendo que la mezcla expuesta al calor sea
un medio propicio para el crecimiento de bacterias y microorganismos que
fermentan la bebida (Jennings et al., 2005: 276).

116

Revista Pucara, N.º 28 (99-122), 2017

La evidencia etnográfica argumenta la realización de actividades ceremoniales
y consumo de bebidas en contextos domésticos, donde la elaboración y
consumo se da a partir de la organización familiar, en la mayoría de casos. Este
aspecto es contrastado con la evidencia arqueológica recuperada en Talleres
mediante excavación, donde se reconocieron unidades habitacionales y
cerámica asociada a dichas unidades (empotramiento de vasijas), además
de mantener un carácter ceremonial debido a la disposición de ofrendas,
fogones, muy similares a las prácticas tarahumaras. Sin olvidar la existencia
de ciertos espacios propicios para la actividad artesanal, doméstica, como es
el caso de un fogón asociado.

Esta actividad de producción de bebidas fermentadas representa un gasto
significativo de recursos, dado las implicaciones tecnológicas y mano de obra
que se debe disponer para preparar grandes cantidades de bebida, por ello se
infiere que el alcance económico es muy fuerte de parte del organizador, lo
cual demuestra un poder adquisitivo capaz de solventar los gastos en esta
actividad.

En este sentido respecto a la capacidad volumétrica de la tejuinera y su
relación a nivel familiar tenemos que, Justin Jennings registró el consumo de
una bebida fermentada en los Andes, considerando que los hombres tenían la
capacidad de beber de 9 a 12 litros de una bebida con 4 a 5 grados alcohólicos
(igual grado que el tesgüino); mientras que las mujeres consumían de 6 a
9 litros (Jennings, 2002). Otra evidencia etnográfica indica que en una
comunidad campesina en una fiesta las personas consumen de 15 a 30 litros;
es decir, conjugando ambos datos se tiene una media de consumo de 12 litros
por persona (Jennings, 2002).

Así, el cálculo volumétrico de las vasijas tejuineras es de 73 litros y el
consumo promedio por persona es de 12 litros por ende se afirma que cada
artefacto abastecía de bebida a 6 personas. Este dato puede parecer bajo, sin
embargo hay que considerar que no solo es una vasija de bebida, sino son
grupos de por lo menos 10, tal como se percibe en las diferentes etnografías,
que indican la disposición de por lo menos 15 tinajas en cada fiesta.

117

Arqueología de las bebidas fermentadas: el caso de la chicha mesoamericana

En cuanto a las distintas formas por las que se producen las bebidas
fermentadas se vinculan elementos comunes en diversos contextos. Por
ejemplo en los casos de etnias africanas, comunidades campesinas de
Sudamérica y etnias como tarahumaras y huicholes se mantiene el empleo
de grandes tinajas que intervienen en el proceso de producción. Siendo
característico, también, el aditamento de flores, frutas u otros elementos que
dan un sabor especial a la bebida o simplemente sirven de catalizadores para
la fermentación. Esto es necesario mencionarlo pues en la muestra de los
gránulos de almidón se localizaron en 2 vasijas restos de camote, que por
sus características es un endulzante natural por su alto contenido de azúcar,
siendo interpretado como un elemento indispensable para la elaboración del
tesgüino. De la misma forma, los huicholes emplean musgos o líquenes,
mientras que las etnias africanas emplean plátanos, y así conseguir el mismo
efecto.

118

Revista Pucara, N.º 28 (99-122), 2017

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Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los
paradigmas virreinales en la era republicana

Woman, confinement and virtue: the continuity of
colonial paradigms in the Republican era

Mulher, reclusão e virtude: continuidade de
paradigmas coloniais na era republicana

Tannia Rodríguez R.
e-mail: terry727ymedio@hotmail.com

Universidad de Cuenca (Ecuador)

Resumen

En el ámbito hispánico, la dinámica de la cotidianidad de la vida de las
mujeres ha estado determinada por la idea del honor y la pureza sexual
como un bien importante desde el período virreinal. Este elemento no dejó
de tener relevancia luego de la independencia ni con el advenimiento del
liberalismo. Por ello, durante el siglo XIX e inicios del XX, en la joven
República del Ecuador, se difundió un modelo de santidad femenino que
exaltaba la virginidad por encima del ideal social de la mujer casada y
madre, más común en la realidad cotidiana. En este ensayo se analiza el
entramado histórico-social y las implicaciones económicas y culturales de
la constitución del canon de santidad femenino del siglo XIX. Para ello,
comparamos tres períodos distintos: el Feudalismo en Europa, la etapa
virreinal en la Audiencia de Quito y el liberalismo en el Ecuador republicano.

Palabras clave: historia de mujeres, Mariana de Jesús, recogimiento,
honor.

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Revista Pucara, N.º 28 (123-143), 2017

Summary

In the Hispanic world, the life of women has been determined by the idea
of honor and sexual purity as an important element from the Colonial life.
This element was relevant after independence and liberalism too. Therefore,
in the first Ecuadorian Republic, during the nineteenth century and early
twentieth centuries, the model of feminine holiness extolled the virginity
above the social ideal of the married woman and mother, more common
in the everyday life. This essay analyzes the historical and social network
and the economic and cultural implications of the constitution of the canon
of female sanctity on the nineteenth century. The enssay compares three
different periods: European Feudalism, the Colonia in Audiencia de Quito
and the Liberalism in the Ecuadorian Republic.

Keywords: history of women, Mariana de Jesus, recollection, honor.

Resomo

No mundo latinoamericano, a dinâmica da vida cotidiana das mulheres foi
determinada pela idéia de honra e pureza sexual como um elemento importante
do Vice-reino. Este elemento foi marcante tambén após a independência e no
liberalismo. Portanto, durante a jovem república do Equador, do século XIX
e início do século XX, o modelo de santidade feminina exaltou a virgindade
acima do ideal social da mulher casada. Neste ensaio é analisado o tecido
histórico e social e as implicações económicas e culturais da constituição do
cânone da santidade feminina do século XIX, comparando três diferentes
períodos: feudalismo na Europa, a Audiência de Quito no vice-reino e do
liberalismo na era do republicano Equador.

Palavras-chave: história das mulheres, Mariana de Jesus, reclusão, honra.

***

125

Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los paradigmas virreinales en la era republicana

La devoción rendida a Santa Mariana de Jesús Paredes y Flores1 se constituyó
en la tercera devoción católica más importante en el Ecuador del siglo XIX,
después de la dedicada a los Corazones de Jesús y de María. Su devoción
implica una estrecha relación entre el modo de concebir la virtud femenina
en la etapa virreinal y la era republicana, puesto que en la era republicana se
tomó como ideal femenino de santidad la de la mentada Mariana de Jesús;
y además, se la constituyó, a través del discurso nacionalista, como heroína
de la nación ecuatoriana2. Este fenómeno tiene sus raíces en los aspectos
culturales, políticos y económicos que componen el entramado histórico-
social del mundo occidental en general, e hispánico, en particular.

El análisis del canon de santidad femenino y de las implicaciones sociales,
culturales y económicas que proponemos, para llegar a una comprensión
cabal del tema tratado, nos remite, en primer lugar, a la Europa feudal en
donde hallamos el origen del recogimiento de la mujer en Occidente.

Como lo ha observado Silvia Federicci (2004), para el mundo occidental,
el tránsito del feudalismo al capitalismo implicó exigencias –cada vez más
asfixiantes– de los señores feudales hacia los campesinos quienes migraron
a las ciudades huyendo de esta situación. La migración afectó, sobre todo, a
las mujeres las cuales en su mayor parte vivieron, desde entonces, en dichas
ciudades bajo “condiciones de pobreza, haciendo trabajos mal pagados
como sirvientas, vendedoras ambulantes, comerciantes…” (Federici, 2004,

1. Mariana de Jesús Paredes y Flores nació en Quito y vivió entre 1618 y 1645.
Llevó una vida acorde al canon de santidad extendido por la difusión de obras literarias
y teológicas asentadas en un extremo misticismo, y escritas por los doctores de la Iglesia
durante el siglo XVI, especialmente Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, y los
Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola.

2. Cuando se reimpulsó su canonización en el siglo XX, otra vez se recurrió
a la imagen de Mariana de Jesús para darle un fundamento a la nación ecuatoriana
como había sucedido durante el período virreinal. De este modo, en 1902, Julio María
Matovelle destacó la importancia de tener una santa nacida en nuestra tierra en el prólogo
del texto de la antología de los documentos para su beatificación. En 1946, la Asamblea
Nacional Constituyente la declaró Heroína Nacional.

126

Revista Pucara, N.º 28 (123-143), 2017

p. 49). Sin embargo, con el paso del tiempo las mujeres “se ganaron acceso
a muchas ocupaciones que posteriormente serían considerados trabajos
masculinos” (p. 49), se adaptaron a la nueva forma de vida y lo hicieron con
éxito.

También, en los Reinos de España, en el contexto de las reformas de Toledo
(1570), la migración del campo a la ciudad jugó un papel determinante en
el ámbito social y económico de la vida virreinal, en general, y la quiteña,
en particular, a fines del siglo XVI y principios del siglo XVII: permitió que
naciera un estamento artesano y mercader que vivía en las urbes y que estaba
formado por miembros de todas las razas, que dinamizó la economía de la
ciudad y que benefició de manera especial a las mujeres (Gauderman, 2003).
Silvia Federici (2004) asegura que cuando se dio el ya mentado
desplazamiento del campesino de la zona rural a la ciudad de la Europa
medieval, las mujeres podían asociarse en gremios y trabajar con bastante
independencia3. Esto se fue alterando según avanzó la industrialización y el
campesino se convirtió definitivamente en un obrero asalariado. Federici da
luces para comprender cómo los códigos del honor fueron elementos claves
en el proceso de recogimiento forzado y la posterior pérdida del espacio
público de las mujeres en el mundo occidental. La institucionalización
de la prostitución y la criminalización de la anticoncepción son dos hitos
importantes en el “proceso de degradación social” (p. 153) que sufrieron las
mujeres como antecedente a su pérdida de terreno en la vida social.

En particular, la prostitución instituida responde al reconocimiento “(d)
el poder que el deseo sexual confería a las mujeres sobre los hombres”
(p. 62). Este aspecto fue orientado para crear desventajas económicas para
las mujeres. Ya que hacia el siglo XIV las mujeres europeas habían ganado
cierta autonomía económica y social que despertó una fuerte misoginia,

3. La variedad de los trabajos ejercidos por mujeres en el Medievo era amplia:
“herreras, carniceras, panaderas, candeleras, sombrereras, cerveceras, cardadoras de
lana” (Federici 2004, 49), etc. A medida como se habían insertado en la vida urbana
las mujeres fueron tomando más espacios y ejercían trabajos de maestras, médicas y
cirujanas.

127

Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los paradigmas virreinales en la era republicana

los intereses del industrialismo en avance arreglaron leyes públicas para
conseguir el desplazamiento de la mujer de la vida laboral independiente.

Federici no solo habla de la creación de prostíbulos sino de una amplia
degradación de la vida pública de las mujeres que puso en riesgo su
integridad física en este período: “realizaron importantes esfuerzos por
cooptar a los trabajadores más jóvenes y rebeldes por medio de una
maliciosa política sexual, que les dio acceso a sexo gratuito y trasformó el
antagonismo de clase en hostilidad contra las mujeres proletarias” (pp. 78-
79). Se dejó de considerar delito el violar en la calle a una mujer soltera y
pobre, generalmente, obrera. Además, se penalizó a dichas mujeres violadas
de forma tal que estas no podían seguir viviendo en el pueblo, empujándolas
así a la prostitución.

En la Europa que se iba industrializando, la degradación de la vida pública de
las mujeres, propiciada por las políticas estatales de creación de prostíbulos
legales, cercó a la mujer hasta recoger su vida en el espacio privado. En
el espacio privado, con una política que penalizaba la anticoncepción y el
aborto, las mujeres fueron obligadas a reproducir y criar gratis los hijos
que el industrialismo creciente necesitaba para su mano de obra; y así, las
mujeres fueron colocadas en el último eslabón de la explotación laboral que
engendró el mundo industrializado. Este proceso se llevó a cabo en lentos
pasos durante varios siglos.

Este contexto en sí mismo explica por qué en los siglos siguientes la pureza
sexual y el honor vinculado a ella se constituyeron en un bien precioso
para las mujeres que lo usaron con el fin de conservar su prestigio social y
resguardar su derecho de vivir en las ciudades.

En particular, en el mundo hispánico los códigos del honor han estado
siempre relacionados con la sexualidad femenina: “la ideología dominante
preconiza una estrecha homogeneidad social sustentada en el absolutismo
monárquico, la fe católica, y en valores colectivos como la nacionalidad, el
honor y la honra” (Balestrino, 2010, p. 351). Como un síntoma particular de
este aspecto en la cultura hispánica, la identidad colectiva ha problematizado

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Revista Pucara, N.º 28 (123-143), 2017

los enredos amorosos a través de la comedia barroca, y así, en la ficción
literaria, los personajes, “…para lograr su felicidad individual, implementan
una gran variedad de estrategias –máscaras, cambio de identidad, disfraz–
que transgreden la institución familiar y los férreos códigos del honor y de
la honra” (p. 351). También, los documentos archivísticos, sobre todo los
testamentos, prueban que las mujeres virreinales tenían bastante flexibilidad
para divorciarse y volver a tomar marido; sin embargo, también es cierto que
mientras mayor era el nivel jerárquico estamental de la mujer, mayores eran
los escrúpulos que estas tenían en la observancia de los códigos sexuales
establecidos, porque tenían más que perder en la inobservancia de la norma.

Al igual que la mujer medieval europea administraba para su sobrevivencia,
entre otras cosas, los textiles de seda; Kimberly Gauderman (2003) ha
analizado cómo, en la urbe quiteña en la etapa virreinal, las mujeres
administraban con éxito textiles de variados tamaños. De ahí que se explique
por qué la población urbana quiteña de la época fuera mayoritariamente
femenina. Por lo mismo, la conmoción social y el incremento de la pobreza
de la ciudad de Quito a inicios del siglo XVIII, en el contexto de las reformas
borbónicas4, afectaron de forma singular a las mujeres.

En tales condiciones, la fundación de la ‘Casa de recogidas’ o Beaterio de
Quito5, en el año de 1726, no fue solo la manifestación de un ideal de santidad
sino que respondió a la necesidad social de amparar al creciente número de
mujeres empobrecidas por la crisis textil y la peste. El beaterio fue constituido

4. Considérese, además, que el particular contexto de Quito en tal siglo incluye
repetidas epidemias, una fuerte crisis para las textiles, el aumento de vagabundos, un
terremoto en 1755 y la ‘Rebelión de los Barrios’ en 1765.

5. El conjunto de documentos que nos hablan sobre el beaterio de Quito fue
compilado por el padre Joel Monroy en el año de 1943 como parte del corpus histórico-
documental sobre el convento de la Merced de Quito. En el capítulo décimo segundo
de esta compilación, Monroy transcribe y comenta brevemente estos documentos con
el fin de relacionarlos con la vida de fray Gaspar Losano, fundador y guía espiritual del
Beaterio de Quito.

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Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los paradigmas virreinales en la era republicana

para socorrerlas económicamente y preservar, con el recogimiento, el gran
bien virreinal del honor.

No hay duda de que la creencia en el recogimiento como método para
alcanzar elevados niveles de espiritualidad es genuina en la época virreinal.
Nancy E. Van Deusen (2007) nos informa sobre cómo en el mundo hispánico
el recogimiento se fue convirtiendo en un concepto teológico desde la
difusión de la obra de Francisco de Osuna, Tercer abecedario espiritual. La
vida de los santos carmelitas, Teresa de Ávila y Juan de la Cruz, refiere la
lectura de la famosa obra de Tomás de Kempis, La imitación de Cristo, la
cual muestra al mundo como una traba en la consecución de la perfección
espiritual. Si para Francisco de Osuna, según lo analiza Van Deusen, era
posible alcanzar el recogimiento espiritual viviendo dentro del mundo, para
Kempis la perfección espiritual se logra fuera de él.

En Teresa de Ávila este contrapunto se resuelve con la jerarquía. En su
obra Las moradas del castillo interior, postula siete niveles que el alma va
atravesando por medio de la práctica espiritual. Estas moradas van desde
las más exteriores hasta la que permite la comunión íntima con Dios. Los
documentos relativos al Beaterio de Quito compilados por Monroy muestran
cómo las prácticas religiosas funcionan como argumentos que prueban que
el honor descansa, sin embargo, en un cuerpo que debe ayudar al alma a
atravesar esos niveles espirituales. El cuerpo, uno de los enemigos del alma,
puede ser también el conducto por el cual se puede llegar a la santificación.
Así vemos cómo los cuerpos de las beatas quiteñas son sometidos a una
austera rutina con la que se aspira vencer las vanidades del mundo y alcanzar
la tan deseada perfección espiritual.

La lógica sobre el espacio público y el privado, similar a la que se extiende
sobre la sociedad virreinal, supone una larga tradición por la que se ha
llegado a ver como lo más adecuado el recogimiento de la mujer. Ana de la
Santísima Trinidad, comendadora del beaterio de Quito durante sus primeros
años de funcionamiento, manifiesta los inconvenientes que suponía que las
mujeres del ‘siglo’ no tuvieren dónde recogerse:

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Revista Pucara, N.º 28 (123-143), 2017

Lastimada la piedad de la sagrada Religión de Nuestra Señora
de las Mercedes de esta ciudad de Quito, con las dolorosas noticias
que en el cumplimiento de los ministerios de su Instituto, tocaba la
compasión en los confesionarios, arrebatada de este santo celo se
movió a la formación de una casa de recogimiento sagrado (Monroy,
1946, p. 194).

Más allá de una piedad lastimada, el problema de las mujeres sin marido
y sin dinero en la época virreinal es un real desamparo que las expone a
los abusos. Ana de la Santísima Trinidad manifiesta que la preocupación
que movió a la fundación del beaterio, en un inicio, no fue el anhelo de la
perfección espiritual de la vida claustral, sino el ver cómo la “necesidad”
lastimaba el alma de las mujeres desprotegidas que acudían a la confesión
empujadas desde “la prisión de la culpa” (p. 170). Hay una preocupación
por la deshonra de estas mujeres pobres que “venían a ser el escándalo de
esta República” (p. 170). En síntesis, hay que entender que aunque estas
mujeres no buscaren la vida religiosa, tendrían en el recogimiento un refugio
con el que podían defender su honra y, por supuesto, tendrían un respaldo
económico que solas les habría sido imposible conseguir6.

Si bien, la comendadora de la institución se empeñó en recalcar el papel
espiritual y moral que cumplía el beaterío en aquella época, no es menor el
que cumplía frente a la situación económica de las mujeres pobres quiteñas.
El hecho de que estas pudieran agruparse significó su sobrevivencia y la
defensa, muy importante en la época, de sus honras. Sin embargo, el concepto
de honor que está enraizado en la sociedad virreinal –y que se heredó íntegra
a la república– es un arma de doble filo.

6. Al igual que las mujeres medievales, en la etapa virreinal, los beaterios
suponían un trabajo conjunto del cual se obtenían el dinero suficiente para mantener a la
comunidad. La venta de los productos, por otro lado, era beneficiada por el hecho de que
fuera fruto del trabajo de una comunidad. Es decir, facilitada por una clientela común
que no tendrían si hubieran tenido que comercializar sus productos de forma individual.

131

Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los paradigmas virreinales en la era republicana

Por un lado, aceptar el recogimiento fue aceptar que las mujeres tenían una
honra distinta a la de los hombres que había que defender de manera distinta
mediante, por ejemplo, esta forma de agrupación que, a la vez que ayudaba
a evadir la dependencia y el control masculino, supuso una imposición
disciplinaria. Por un lado, dejaba claro que los hombres no tenían acceso
a este espacio y, por lo tanto, se sobreentendía que las mujeres recogidas
conservaban su pureza sexual; y por otro lado, esta aceptación supuso un
desplazamiento progresivo pero definitivo de la mujer de la esfera pública,
una vez que los beaterios –espacios comunes para mujeres del siglo– fueron
desapareciendo. Así, en la era republicana las mujeres fueron relegadas al
espacio privado del hogar sin la posibilidad de esa vida comunitaria que les
daba mayor independencia económica.

En la etapa virreinal –en ciudades como Quito, Cuzco, Lima, Arequipa
y México– fue común y corriente la existencia de casas religiosas de
recogimiento femenino con esta misma doble lógica de funcionamiento.
Nancy E. Van Deusen (2007) explica que la mayor parte de estos centros
servían al mismo tiempo “para castigar y disciplinar, y para proteger
o brindar una atmósfera propicia para el desarrollo espiritual” (Van
Deusen, 2007, p. 35). La ambivalencia en los fines de los recogimientos
permite la aplicación del concepto de ethos barroco planteado por Bolívar
Echeverría (2011). Este concepto explica la coexistencia de dos elementos
en contradicción dentro del manejo del poder virreinal, tal como la estética
barroca permite la paradójica inclusión de los opuestos.

Según Bolívar Echeverría, el ethos barroco funciona como una estrategia de
disimulo y resistencia frente a dos alternativas desventajosas. Se trata de no
optar por ninguna de ellas o por las dos, al mismo tiempo, dando lugar a una
tercera opción:

En la práctica de todos los días, saliendo de los estratos más
miserables, llegó a expandirse y a prevalecer en el conjunto de la
sociedad una peculiar estrategia de comportamiento: consistía en
no someterse y tampoco rebelarse o, a la inversa, en someterse y
rebelarse al mismo tiempo. Era una estrategia destinada a salir de la

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Revista Pucara, N.º 28 (123-143), 2017

alternativa obligada entre la denigración o el suicidio” (Echeverría,
2011, p. 181).

Desde este punto de vista, se entiende que las mujeres aceptaran el
recogimiento que las disciplinaba y lo usaran como estrategia para escapar
del poder masculino, y para “ganarse la autoestima” (Van Deusen, 2007,
p. 31) y un espacio seguro para habitar dentro de una sociedad jerarquizada.
En realidad, el hecho de que las mujeres tuvieren esta posibilidad de
usar este recurso disciplinario a su favor no implica que pudieren evadir
completamente una situación adversa. También los beaterios se soportaban
en una estructura jerárquica que consideraba la raza, la situación económica
y la honra como elementos de ordenamiento.

Sin embargo, es importante observar que pese a la realidad de un ordenamiento
en el entramado social y sus implicaciones económicas, dentro de los
beaterios, el discurso que se maneja es fundamentalmente religioso. Se trata
del discurso difundido en el Concilio de Trento por el cual las almas son
perfectibles; más no, perfectas. Según el pensamiento cristiano de tradición
paulista, el mundo exterior es uno de los enemigos de las almas.

Desde la lectura de las fuentes primarias –a tónica con el discurso de la época–
el mundo es enemigo, en especial, de las almas de las mujeres que están
“expuestas por su desamparo a muchas miserias que se lloran” (Monroy,
1943, p. 193). Así, para los fundadores del Beaterio de Quito, la apertura
de un nuevo monasterio ayudaría a preservar del mal a las muchachas
pobres que por su desamparo eran objeto de escándalos sexuales. Con esto
se entiende que la virtud no es un elemento innato e invariable sino que
depende de un caminar espiritual y de un preservarse de los “tropiezos y
riesgos del mundo” (p. 168).

El deseo de fundar un monasterio sobre las bases del beaterio está ligado a
esa idea de jerarquía que supone el prestigio social, un beneficio económico
y unos mayores beneficios espirituales, mas nunca los fundadores apelan a
los dos primeros. Así, fray Gaspar Losano, guía espiritual de las beatas, ante
la negativa del Deán de permitir que el beaterio se convierta en monasterio,

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Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los paradigmas virreinales en la era republicana

escribe: “pido y suplico a Vuesa Señoría, se sirva de mandar se conceda lo
que está pedido en orden a la clausura de dichas Beatas mercedarias, para que
puedan gozar y gocen las gracias y beneficios” (p. 163). Al fin, sabemos que
el deseo de los fundadores del Beaterio de Quito de erigirse en monasterio
nunca se realizó.

Si bien, ante la negativa de las autoridades quienes alegaban la falta
de recursos, las beatas expusieron su deseo de conseguir otro nivel en la
jerarquía institucional que les permitiría alcanzar los mentados beneficios
espirituales, lo que les interesaba a los fundadores, en realidad, era conservar
la jerarquía social de las mujeres criollas y pobres quienes no podrían
mantener su estatus como religiosas por carecer de dote.

En todo caso, la clausura –que en la etapa virreinal implicó una posibilidad
de sobrevivencia comunitaria para las mujeres– se transformó en un punto
clave del discurso del honor familiar luego de la independencia porque se
mantuvo el discurso del recato femenino; pero, se perdió la posibilidad de la
vida femenina comunitaria. A través del discurso del recogimiento y, una vez
desaparecidos los beaterios, se relegó definitivamente a la mujer al espacio
doméstico bajo la tutela masculina donde perdió el derecho de disponer de
sus bienes7.

Por lo mismo, llama la atención el hecho de que el culto a Mariana Paredes
y Flores cobrara tanta fuerza durante el siglo XIX, puesto que este personaje
no vivió en la clausura sino en la vida secular. Mariana de Jesús ni fue monja
ni estuvo casada. Es un personaje que ha logrado evadir de alguna manera
el control masculino que imponía lo social sobre las mujeres de su época.
Si en el ámbito virreinal, la documentación manifiesta la importancia de
la clausura en la preservación del honor femenino y la consecución de la

7. Según lo ha estudiado K. Gauderman (2007) a través de documentación
histórica, en la etapa virreinal las mujeres podían disponer de sus propiedades y
representarse a sí mismas ante las autoridades demandando protección frente a los abusos
de sus maridos.

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Revista Pucara, N.º 28 (123-143), 2017

santidad, en Mariana de Jesús no se cumple este requisito. ¿Qué elemento
permitió a Mariana evadir la norma sin dejar duda de su calidad moral?
Como es obvio, nadie atiende este aspecto durante el siglo XIX, cuando
Mariana se constituyó en modelo de la santidad femenina y lo que se exaltó
en ella fue su espíritu de sacrificio. Poniéndola como modelo se esperaba,
eso sí, que todas las mujeres asumieran este sacrificio en pro de la familia y la
sociedad. Julio María Matovelle (1902) subraya explícitamente este aspecto
en el prólogo del texto que compila la documentación para la beatificación
de Mariana.

La clave de la evasión de Mariana al recogimiento como elemento esencial
del honor y la santidad femenina virreinal no solo es la expresa renuncia
a cualquier tipo de aspiración personal, social o económica; sino también,
el hecho de que el recogimiento de la clausura monástica no permite tener
noticias sobre la extraordinaria vida de estas mujeres. Mariana de Jesús, al
ser seglar, dejó testimonio de lo sorprendente de su día a día; y, por ello, el
discurso republicano tomó su vida como deber ser de la mujer de la época.

En Mariana se cumple el ideal de Francisco de Osuna que prescribe vivir
en el mundo, con el mundo, sin ser del mundo. En el orden de la búsqueda
de santidad, su recogimiento resulta ser de tipo espiritual; pero, en el orden
social, este personaje aparece hoy como el paradigma de la rebelión en
contra de las jerarquías sociales que agobiaban a las mujeres de su época.

Durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, se generalizó la
devoción a Mariana de Jesús en el Ecuador. La admiración por su vida
célibe, secular y austera se prueba en cómo su vida se reprodujo en la vida
de las santas del siglo XIX: Narcisa de Jesús Martillo y Mercedes de Jesús
Molina. Esta devoción fue bastante generalizada, lo cual se evidencia no solo
por la imaginería de la época que la representa, sino además, por el hecho
de que los documentos –como los procesos de beatificación de estas santas
y los textos hagiográficos relativos a ellas– dan cuenta de varios núcleos
de mujeres seculares que, bajo la dirección de los padres jesuitas, seguían
también este modelo de vida, sobre todo, en Guayaquil de donde salieron
también Narcisa y Mercedes.

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Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los paradigmas virreinales en la era republicana

La dirección espiritual, sobre todo la jesuita, implica una retórica común entre
la santa virreinal, Mariana de Jesús Paredes, y las santas republicanas que
hemos mencionado, y constituye un elemento central a la hora de pensar en la
construcción de la santidad en lo que hoy es Ecuador. Carlos Espinoza (2013)
empata la dirección espiritual ejercida por los jesuitas8 con el concepto de poder
pastoral de Foucault. Mira la dirección espiritual como “una forma de autoridad
que regulaba la subjetividad y la moral de los individuos y comunidades”
(Espinosa, 2013, p. 11). Se trata de una retórica confesional que implica conocer
la interioridad más profunda de las ovejas confiadas a cargo del director quien
guía las almas por los senderos de la santidad. Para Michel Foucault (1978),
el poder pastoral es uno de los efectos que produjo el enfrentamiento religioso
durante la reforma y la contrarreforma del siglo XVI. Según este autor, en este
período, se intensificó el ‘pastorado religioso’ en ambos bandos:

Nunca antes el pastorado había intervenido tanto ni disfrutado
de tanta influencia sobre la vida material, la vida cotidiana, la vida
temporal de los individuos: se hace cargo entonces de una serie de
cuestiones y problemas concernientes a la vida material, la limpieza, la
educación de los niños. Por intensificación del pastorado religioso en
sus dimensiones espirituales y en sus extensiones temporales (Foucault
1978, 266).

Espinosa pone atención en el hecho de que la Reforma Tridentina encargó
a los jesuitas la evangelización y estos la propagaron con la aplicación de
los recursos de que la Iglesia tenía: “…Quito aparece como un campamento
regimentado en el que todos los estratos, desde españoles a indígenas, se

8. La presencia jesuita en Quito inició en 1586 y sus estrategias de
evangelización se orientaban a la consecución de una disciplina moral asentada en la
escritura (Espinoza, 2013). Si bien, la Compañía de Jesús no tuvo nunca una falange
femenina: “San Ignacio de Loyola al fundar su esforzada y preclara milicia, quísola
desligada de cuanto pudiera retardar su incesante labor apostólica; negóse, por lo mismo,
a establecer una orden paralela de religiosas” (Matovelle, 1902, XV); sí tuvo mucha
influencia sobre la conducción de las almas de las mujeres a través del confesionario y
la dirección espiritual.

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Revista Pucara, N.º 28 (123-143), 2017

dedicaban a la práctica disciplinada de los sacramentos. Eran bautizados, se
comulgaban, se casaban, hacían penitencia, recibían extremaunción y sobre
todo se confesaban.” (p. 22). La confesión es el elemento más importante a
la hora de pensar en la dirección espiritual. Espinosa ha analizado cómo este
sacramento servía como medio de edificación por el cual se impelía a los
fieles a hacer un examen de conciencia detallado que ayudaba a identificar
los pecados más recurrentes en la población, así la confesión servía para
orientar a las almas a la perfección espiritual.

Foucault (1978) propone que el poder pastoral está relacionado con la
genealogía del sujeto que, a su vez, tiene que ver con las prácticas discursivas
que han conseguido un perfil de normalización, basado en prácticas punitivas
que han ido configurando las subjetividades a través de prácticas individuales
relativas al orden moral. Es decir, esta influencia directiva requiere de la
libertad de decisión del individuo dirigido quien no está bajo el poder del
director espiritual presionado o a la fuerza sino bajo su propia voluntad.

Así como Mariana de Jesús estuvo bajo la dirección del sacerdote jesuita
Alonso de Rojas, cuando Mercedes de Jesús Molina había abandonado
su vida acomodada y entrado como voluntaria al servicio de un orfanato
y cuando Narcisa de Jesús Martillo, tras la muerte de su padre, se trasladó
desde Nobol a vivir en Guayaquil, las dos tuvieron como guía espiritual,
entre otros, a los sacerdotes jesuitas Amadeo Milán y Domingo García,
quienes gozaban también de fama de santidad entre sus hijas espirituales y
tenía gran autoridad sobre ellas.

Las cartas dirigidas a Mercedes de Jesús Molina, guardadas por la Comunidad
Marianita como un tesoro, revelan que Mercedes no tenía secretos para con
sus directores. En estas cartas Millán refiere los detalles de las preocupaciones
materiales y espirituales de Mercedes, la amonesta por lo que considera son
los defectos que impiden que alcance la perfección, le pide explicación y
detalles sobre los fenómenos místicos que ella experimenta y le aconseja
qué hacer frente a sus dudas y temores: “Mi deseo es que te confieses no
solo cada cuatro días, sino con la mayor frecuencia que puedas. (…) Hija
mía, es necesario no descuidarse o no dejarse llevar por la repugnancia para

137

Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los paradigmas virreinales en la era republicana

ir. Sufrirás pero tu alma necesita por muchas miserias, ser purificada con
frecuencia” (Milán 1864, pp. 628-629). A través de la confesión frecuente,
los directores conducen los progresos espirituales de sus hijas, a la vez que la
confesión se convierte en la clave de la intimidad entre el director y su hijo
espiritual. En ella, no hay mentiras, ni aspectos espirituales ni temporales
que escapen al conocimiento del director.

Además, en Mariana de Jesús, el espíritu jesuita también se evidencia a
través de su manera humilde y penitente de vestir de negro. Esta misma
forma de vestir fue adoptada por Mercedes de Jesús Molina quien tomó este
atuendo como hábito de la orden de las marianitas que ella misma fundó en
1873. Así también, de la misma manera como Mariana no se sintió llamada
a la vida de claustro, Mercedes y Narcisa prefirieron la vida secular a los
monasterios aun cuando su fama de santidad había propiciado que fueran
invitadas varias veces a pertenecer a comunidades carmelitas.

Asimismo, si para Mariana de Jesús, el vestuario oscuro y humilde era
una manifestación externa de penitencia; existía también otros medios de
mortificación que no se evidenciaron sino en la época de su enfermedad
aunque siempre habían estado normados por su confesor. De este modo, el
pastor de almas también se encargaba de que la interioridad del santo sea
conocida luego de su muerte. La dirección espiritual es clave a la hora de
pensar no solo en la guía del santo sino también en la construcción y difusión
de la imagen de su santidad. Gracias a los testimonios, sobre todo de su
confesor, sabemos que la habitación de Mariana era un espacio muy sencillo.
Mariana casi no dormía o lo hacía sentada en una escalera, crucificada o
dentro de un ataúd que le hacía recordar que esta vida es solo un paso a la
vida eterna.

Los documentos para su beatificación muestran que Mariana usaba cilicios
en casi todos los miembros de su cuerpo, se sometía a constantes y rigurosos
ayunos, ejercitaba la pobreza y la caridad. Mariana de Jesús tenía una especie
de calendario con el cual organizaba sus mortificaciones. También el padre
Milán aconseja a Mercedes de Jesús Molina sobre el uso de cilicios en estos
términos:

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Revista Pucara, N.º 28 (123-143), 2017

Con respecto a la orden que me pides de los cilicios, usa
según el papelito que te mandé, cuando el P. García te mandó que lo
obedecieras a él. Si hay alguno que te parezca variar te doy licencia
para que lo hagas. Como hace tiempo que no hablo despacio contigo,
no tengo muy presente el número y clase. (Milán 1865, p. 629)

El uso que Mariana había hecho de tales instrumentos de disciplina fue
considerada por la Iglesia como un sacrificio heroico. No cabe duda de que
también, los cilicios son un instrumento de uso muy frecuente entre los
santos del siglo XIX: Mercedes y Narcisa eran asiduas en su uso por lo que
se puede considerar un aspecto importante de su santidad. En particular, el
museo de Mercedes de Jesús Molina, en Riobamba, conserva un conjunto
muy variado de estos artículos que pertenecieron a la beata. La parte del
cuerpo sobre la que se aplicaba el suplicio es el criterio de clasificación que
el museo ha hecho con estos objetos. Ellos nos trasladan a un mundo que,
hoy por hoy, ya no existe pero que tenía total vigencia durante el siglo XIX.

Carlos Espinosa (2013) explica que el procedimiento jesuita de
evangelización se vincula con la confesionalización; y esta, a su vez, con
la disciplina corporal aplicada como penitencia ordenada por el confesor.
Jaime Hurtado Borja (2010) concuerda con Espinosa en la relación que
existe entre la mortificación y la penitencia temporal destinada a aminorar
la pena del purgatorio. En el siglo XIX, según lo muestra la hagiografía de
Mercedes de Jesús Molina, la mortificación también estaba regulada por el
director espiritual quien se encargaba de autorizarla o prohibirla. Durante el
siglo XIX, esta práctica era cosa común y no solo entre las mujeres.

La devoción a Mariana de Jesús convivió con el pensamiento liberal en los
siglos XIX y XX. Para entonces, existía en el país solo un rastro9 de los

9. El Beaterio de Quito había ya cerrado sus puertas; pero, había instituciones
religiosas, las Casas del Buen Pastor, que acogían a mujeres de conducta socialmente
reprochable. Se las encerraba en estos centros como forma de castigo. Había algunos
orfanatos para niñas y jóvenes pobres que les procuraba sustento y educación. Pero ya

139

Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los paradigmas virreinales en la era republicana

recogimientos femeninos virreinales que aceptaban seglares dentro de sus
muros. En el local del Beaterio de Quito funcionó, primeramente, la escuela
de los Hermanos Cristianos de La Salle para niños varones auspiciado por
García Moreno; y luego, el Colegio Nacional Mejía, desde la época del
liberalismo. Debido a que fuera de la lógica de sus prácticas y creencias
resulta irracional, el ascetismo y la mortificación que lo acompaña fueron
condenados por el famoso pensador de liberalismo radical, José Peralta.

Desde la segunda mitad del siglo XIX, se sintieron las tensiones entre
los bandos conservador y liberal. Las disputas ideológicas se fueron
intensificando en la Asamblea Constituyente luego de la muerte de García
Moreno hasta que el 4 de septiembre de 1895 triunfó, con la lucha armada,
el liberalismo. Poco a poco, las tensiones en la Asamblea y en las calles
fueron subiendo de tono. Al inicio, el liberalismo cuidó de no ofender las
creencias del pueblo; pero, con la segunda constitución que sucedió bajo su
mandato (1906), el liberalismo, como fruto de un intenso debate, dictó leyes
que buscaron decididamente la secularización del Estado.

En la Carta Magna liberal de 1906 nació el germen real del estado laico:
“…separación de la Iglesia y el Estado, Educación Laica, libertades
de conciencia y de culto, etc.” (Ayala, 1980, p. 22). A la sombra de las
discusiones que dieron como resultado esta constitución, se halla también el
problema de los monasterios femeninos.

Los debates sobre la secularización del estado iniciaron oficialmente con las
discusiones para la aprobación la Constitución de 1897. De dichas discusiones
interesa destacar aquellas que tuvieron que ver con el cuestionamiento de la
mentalidad católica, en general, y el monaquismo, en particular. Los liberales
argumentaron a favor del cierre que los monasterios propagaban el retraso de
la nación porque se asentaban en el ascetismo heredado de la etapa virreinal.

no existían beaterios donde las mujeres separadas de sus maridos podían refugiarse para
tener un apoyo moral y proteger sus bienes.

140

Revista Pucara, N.º 28 (123-143), 2017

Cuando se inició esta discusión en la Asamblea, se propuso solo el cierre de
los monasterios de mujeres y no los de varones; aunque, al ejecutarse dichas
leyes, se atacó a los de los dos sexos.

A lo largo de las tres discusiones que se llevaron a cabo en torno al proyecto
de cierre de los monasterios durante el 20, 22 y 29 de agosto de 1904, se
consideró si el Estado estaba o no obligado a defender y propagar el credo
católico, si los monasterios tenían o no derecho a poseer grandes bienes. El
26 de agosto del mismo año, el asambleísta Celiano Monje sugirió que se
dicte una “ley especial de cultos que contenga los fundamentos científicos
que se desprenden de la célebre fórmula de Covour: La Iglesia libre en Estado
Libre” (Acta 11, 1094, p. 9). Así este proyecto de ley que puntualizaba el
problema de los monasterios femeninos, y que argumentó que la existencia
de monasterios de mujeres, por un lado, era un abuso en contra de ellas pues
se las privaba de libertad; y, por otro, era cosa inútil de la que en nada se
beneficiaba la Patria, es el germen de lo que fue más tarde la Ley de Cultos,
la Ley de Beneficencia Pública y la Ley de Educación Laica.

Las leyes liberales no añadieron nada a la mala situación que la independencia
propició en contra de la vida comunitaria femenina de los beaterios que
amparaba en la etapa virreinal a mujeres laicas, puesto que esta ya no existía
en la etapa liberal. La mujer de la era republicana había sido ya arrinconada
al espacio doméstico y las leyes la colocaron bajo el dominio masculino a
través del discurso del honor heredado desde la etapa virreinal.

Así, lo que se exalta en Mariana de Jesús como modelo de santidad en el
siglo XIX es, sobre todo, su condición de virgen y mártir de la patria. Por lo
tanto, se debe considerar que el discurso religioso y social siguió atendiendo
a la pureza sexual como elemento de control sobre la mujer republicana.
En la práctica, el recogimiento en el mundo hispánico destaca como un
problema que implica la clausura forzada para las mujeres.

En síntesis, durante la constitución de la primera república, inmediatamente
después de la independencia, las mujeres perdieron ya los beneficios de la
vida comunitaria y una voz propia en defensa de sus intereses económicos.

141

Mujer, recogimiento y virtud: continuidad de los paradigmas virreinales en la era republicana

Durante el periodo liberal, el discurso de la pureza sexual en la mujer como
un gran bien social, siguió vigente a pesar de la secularización del Estado.
Así, si bien la participación de la mujer en la vida pública se propició primero
con el liberalismo y luego con las luchas sociales de los partidos Comunista
y Socialista, el discurso que prescribía como lo más recomendable el
recogimiento de la mujer siguió vigente hasta muy entrado el siglo XX.
Por lo mismo, no admira que por encima de la secularización del estado
dominara en el pueblo la devoción a Santa Mariana de Jesús.

142

Revista Pucara, N.º 28 (123-143), 2017

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La deconstrucción de los sentidos
en la percepción del arte, estudio de la deconstrucción

para una propuesta plástica
Deconstructing sense in the perception of art,

study for plastic proposal deconstruction
Déconstruire sense dans la perception de l’art,
étude de plastique proposition deconstruction.

Geovanny Calle Bustos
geovanny.calle77@ucuenca.edu.ec
Universidad de Cuenca (Ecuador)

Resumen

El presente artículo pretende hacer un análisis sobre la deconstrucción
de los sentidos en la percepción artística, con el fin de dar a conocer una
propuesta plástica del autor de este trabajo. Para llevar a cabo el estudio,
primero se abordará la teoría manifestada por Derridá, la misma que está
basada, precisamente, en la deconstrucción sensorial y su relación con el
arte plástico. Luego se cuestionarán las funciones que el discurso atribuye a
los sentidos, y finalmente se presentará una propuesta plástica, basada en la
deconstrucción de varios objetos.

Palabras clave: deconstrucción, fragmentación, arte plástico, discurso.

Abstract

This article aims to make an analysis of the deconstruction of the senses in
artistic perception, in order to provide a plastic proposal of the author of this

146

Revista Pucara, N.º 28 (145-158), 2017

work. To carry out the study, first the theory expressed by Derrida, the same
which is based precisely on sensory deconstruction and its relationship with
the visual arts will be addressed. The functions that the speech attributed to
the senses, and finally a plastic proposals, based on the deconstruction of
various objects will be presented then will question.

Keywords: deconstruction, fragmentation, plastic art, speech.

Résumé

Cet essai est une analyse de la déconstruction des sens dans la perception
artistique, afin de fournir une proposition plastique de l’auteur de l’essai.
Pour réaliser l’étude, d’abord la théorie exprimée par Derrida, le même qui
est basée précisément sur la déconstruction sensorielle et sa relation avec les
arts visuels sera abordée. Les fonctions que le discours attribué aux sens, et
enfin une proposition plastique, basé sur la déconstruction de divers objets
interrogent alors seront présentés.

Mots-clés: déconstruction, fragmentation, art plastique, de la parole.

***

La muerte del autor provoca el nacimiento del lector

La deconstrucción, su permanencia, actualidad y vigencia

La deconstrucción empieza a ser difundida por Jacques Derrida, 1930-2004,
máximo percusor en la sociedad actual. Krieger (2004) menciona que el
deconstructivismo del filósofo Derrida, para algunos autores, se caracteriza

147

La deconstrucción de los sentidos en la percepción del arte

por el absurdo propuesto en el dadaismo de Hugo Ball, 1886-1927. Al igual
que el movimiento Dada, el filósofo consideraba que los textos deben ser
fragmentados y analizados desde aquellas partes que el convencionalismo
o hegemonía ha marginado. Asimismo, el autor señala que Jacques Derrida
sufrió el desplazamiento desarrollado por la discriminación étnico-religiosa
del régimen derechista de Vichy en 1942, cuando él aún era un adolescente.
De esta forma, este gran pensador reflexionó sobre el poder del autoritarismo
frente a lo discriminado, tanto social como estético.

Por su parte, De Santiago (1995) señala que la propuesta derridiana estaba
basada en sus múltiples lecturas de filosofía occidental como Heidegger,
1889-1976 y Nietzsche, 1844-1900. Además, Jakques Derrida no intentaba
crear una teoría o un método analítico, más bien se enfocaba en desarrollar
una estrategia de interpretación individual sobre un texto. Asimismo, indica
que el pensador consideraba que su interpretación se originaba en el mismo
medio, es decir, en el mismo sistema. Como estrategia para afrontarlo,
Derrida planteó dos posibilidades, la primera consistía en salir del sistema
y deconstruirlo, pero “sin cambiar de terreno”, en otras palabras, tomar el
mismo universo, o texto, y dar luz a lo implícito en ello. La segunda estrategia
consistía en “cambiar de terreno”, es decir, alejarse del sistema y proponer la
ruptura absoluta. Pero, escoger cualquiera de estas posibilidades no era nada
fácil para el pensador, ya que él estaba consciente de la necesidad del sistema
en la nueva estrategia de interpretación que él proponía.

Brunnette & Wills (1990) exponen, en una entrevista con el mismo Derrida,
el pensamiento del autor en relación a la producción artística. Los autores
indican que, para el filósofo, una simple lectura de algún texto lleva consigo
la producción de una obra, pues, la misma deconstrucción lo consigue.
De igual manera estos autores, en la misma entrevista, dan a conocer el
pensamiento del pensador en relación al arte. Pues bien, Derrida no solo
se fijaba en el texto literario o filosófico, también centraba su atención a las
artes plásticas. Es decir, en lo pictórico no existe lo esencial, aquella “verdad
interpretada” está llena de límites y márgenes nulos en torno a la obra de
arte.

148

Revista Pucara, N.º 28 (145-158), 2017

El mismo Derrida en La verdad de la pintura, según Brunnette & Wills
(1990), planteó una serie de interrogantes relacionadas con el quehacer
creativo y los fines, así pues, dio a conocer una curiosa anécdota de la
disputa entre el historiador Meyer Schapiro, 1904-1996, y el filósofo Martin
Heidegger, 1889-1976, sobre la pintura Los zapatos, de Van Gogh. Schapiro
rechazaba la interpretación de Heidegger sobre el viejo par de zapatos. Pues
este consideraba que los zapatos pintados eran zapatos “de campesino”.
Para Schapiro se trata de los zapatos del propio Van Gogh. Más tarde,
el mismo historiador, nota que el filósofo no hizo alusión a qué zapatos
específicamente se refería, de los tantos que pintó Van Gogh.

Entonces Schapiro dedujo el error de interpretación y objeto por parte de
Heidegger, y puso en evidencia un sinnúmero de errores, relacionados con la
falta de racionalidad en la interpretación del filósofo. En este punto, Derrida
reconoció que Schapiro tenía razón, solo que demasiada, pues Schapiro
empleaba ciertos dogmas para elaborar una lectura de la pintura. No existe
la posibilidad de que esta obra de Van Gogh posea fronteras determinables,
ya que procede y avanza entre una amalgama de significaciones. Es por esto
que la interpretación, por muy racional sobre Los viejos zapatos, queda
en entredicho frente a un número de interpretaciones, entre ellas, la de
Heidegger.

Para Derrida, si es que se pudiera hacer un análisis anterior de las obras
que van a aparecer, sería porque nada habría ocurrido en el arte. Así, el arte
es completamente innovador. Por eso, sostuvo la necesidad de considerar
las condiciones históricas, políticas, económicas e ideológicas; y analizarlas
para interpretar, que es lo máximo que le corresponde al pensamiento. En
resumidas cuentas, lo que Derrida hizo es afirmar que el arte no se predice de
acuerdo a ideas preconcebidas, simplemente se manifiesta. Y es obvia esta
afirmación, pues para él las ideas trascendentales no se esconden detrás de
una obra, ni de una palabra.

149

La deconstrucción de los sentidos en la percepción del arte

1. Los sentidos, funciones atribuidas con el discurso

1.1. Análisis de las explicaciones dadas a los sentidos. Los sentidos son
órganos corporales que recogen la información de la realidad para que el
cerebro la interprete. Son distintas puertas que permiten conocer el mundo
externo, a través de estímulos sensoriales. Para Lowenstein, traducido por
Almela (1969, pág. 200) los sentidos son medios para recibir estímulos
sensoriales, y permiten conducir la información hacia el cerebro. Por su parte,
Ferrater (2001) señala que los sentidos están estrechamente relacionados con
los órganos biológicos externos que permiten el contacto con la realidad.

Houghman (2007) va más allá de la simple descripción física de los
sentidos, pues dice que están en constante función con el sistema cognitivo,
percepción y memorización, por lo que el autor considera que los sentidos
pueden traspasar el límite de los físico; por ejemplo, hay personas que han
desarrollado sus sentidos de tal manera que pueden escuchar olores y percibir
formas. Esto no quiere decir que los sentidos se limitan a traspasar la frontera
entre lo físico y lo funcional. A diferencia de Ferrater, este autor dice que no
existen cinco sentidos, más bien que existen muchos debido a la fusión que
ellos se tienen entre sí.

1.2. Los sentidos y el arte plástico. Oliveras (2006) considera que el arte
plástico puede ser percibido por algo más allá de los sentidos, la percepción.
Pues, solo con la percepción una obra permanece en la mente de un lector
u observador, los sentidos solo atrapan el arte en el momento, mientras
que la percepción la mantiene en la memoria por el resto del tiempo. Esta
categoría da origen a las sensaciones, que para Hatecauer, citado por el autor
ya indicado, son objetivas más que subjetivas como se ha venido tratando en
el arte hasta ese entonces.

Valery, traducido por Conte & Catejón (1987), por su parte, sostiene que
el arte plástico tiene una relación muy cercana a la percepción visual, ya

150

Revista Pucara, N.º 28 (145-158), 2017

sea que se perciba en forma directa o indirecta cualquier obra de arte.
No obstante, al incluir dentro de las artes plásticas a la escultura, los
happenings1 y las instalaciones; el público se ve obligado, en veces, no
solamente a contemplar las representaciones sino que tiene que participar
con los otros sentidos, habiendo, en este sentido, obras para tocarlas o para
comerlas. Visto así, es posible preguntarse, ¿cabe alguna posibilidad para
deconstruir los convencionalismos de la percepción del arte a través de los
sentidos?, ¿cuáles son esas formas no usuales de percibir el arte plástico?,
¿qué posibilidades quedan para trastocar el arte plástico y demostrar que
existen otras posibilidades que afecten al sujeto que se aproxima a una
representación?

1.3. La deconstrucción de los sentidos, formas no usuales de percibir
el arte plástico. Derrida en su objeción a la razón se percató de que todo
discurso carece de sentido, pues los textos se componen de un juego
descentrado de estructuras, demostrando que, en el fondo, el significado
de una obra no siempre es el que se propone transmitir el autor. La lectura
deconstructiva en el arte plástico pone en evidencia elementos desautorizados
por las estructuras racionales, en tanto que niega que así deban ser las cosas
y no de otro modo.

Para entender la deconstrucción desde las obras, es importante remitirse a
Marcel Duchamp, 1887-1968. Este autor rebasó los límites establecidos
dentro del universalismos del arte, incluso arruinó la idea misma de obra de
arte y de su creador. Duchamp empleó una directa transgresión de múltiples
valores estéticos, al ironizar con objetos poco placenteros, pero atrayentes
e insólitos. Se tomará como ejemplo, su ya conocido urinario, intentando
presentar como la deconstrucción, si bien destruyó un convencionalismo,
también posibilitó la creación artística, y la posibilidad de nuevas lecturas en
torno a la creación, definición del verdadero arte.

1. Manifestación artística originada en Argentina, que se lleva a cabo gracias
a la participación de los espectadores o público de la obra, guardando relación con el
performance art y el teatro de participación (Toro, 2004).

151

La deconstrucción de los sentidos en la percepción del arte

2. Construcción de objetos deconstruidos

2.1. Propuesta artística teórico-plástica. Con respecto a todo lo revisado,
el autor del presente artículo busca realizar una doble jugada, la ironía,
pretendiendo ampliar el sentido del mundo, jugando con la realidad y el tiempo
que le ha tocado vivir a partir de una experiencia o una vivencia, realizando
obras con un gesto deconstructivo, dialogando con distintos materiales,
objetos cotidianos, encontrados, poniéndoles en escena estratégicamente
con títulos incitantes para llegar a estimular la imaginación del espectador.
La presente propuesta intenta trastocar las convenciones establecidas para
los sentidos, implica por lo tanto una negación de las funciones corporales
para percibir la realidad tal cual nos han educado. Los objetos que se utiliza
para montar la obra son varios elementos que se utilizan en la vida cotidiana
como se explicará en la parte correspondiente a recursos. Se trata de seguir
la “estrategia deconstructora”.

3. Diseño de la obra

3.1. Los recursos. Objetos que normalmente son utilizados con un único
propósito. Por ejemplo, orejeras para evitar los sonidos molestosos en
la construcción de edificaciones, grifos de agua, sillas, pistola de silicón,
taladro manual, amoladora para lijar lo áspero, mascarillas para evitar los
olores dañinos y anteojos para mejorar la visibilidad o para protegerse de
los rayos solares.

3.2. El espacio. Puesto que todos los objetos son portátiles no requieren
de una instalación precisada en cuanto a espacio, no obstante, se sugiere
ubicarlos en lugares poco apropiados para el arte.

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Revista Pucara, N.º 28 (145-158), 2017

4. Presentación de la obra

4.1. Creación de objetos reconstruidos. Todo intento de creación, por lo
tanto, debe encaminarse a la ironía y a la ampliación del sentido del mundo.
Toda esta tarea deconstructiva debe partir desde las propias experiencias,
empleando distintos materiales, objetos cotidianos con un uso establecido,
para darles un nuevo valor que llegue a estimular los sentidos del espectador.
A continuación, y a modo de conclusión se presentará una serie de imágenes
que corresponden al proyecto de tesis elaborado por mi autoría.

Más cerca de la realidad, se sabe que el estrés, el trabajo, la tecnología y
la vida automática consumen todo el tiempo diario, pero aún queda el
ceremonioso momento de servirse los alimentos. Sin embargo, este también
se ha visto obligado a acoplarse a las situaciones modernas. Para explicar este
sentido, me he visto motivado a desarrollar la Máquina para el autófago que
consiste en lo siguiente: hacer girar una manivela ubicada al lado izquierdo,
que es la mano que menos se utiliza en el medio, para que giren las cucharas,
apresurando el acto de servirse los alimentos, tragando a prisa, mientras
la otra mano puede estar bien ocupada en el trabajo. Con este objeto, se

Fotografía 1.
Máquina para el autófago.

153

La deconstrucción de los sentidos en la percepción del arte

presenta la deconstrucción de tan preservado momento, para evitar servirse
cucharada por cucharada en el ritual alimenticio.

En Audífonos para que gotee lo que no quise escuchar, se han utilizado orejas
que evitan el ruido de maquinarias de construcción, pero para deconstruir el
significado se han empleado llaves de grifo, pues, se pretende mostrar la
intención de dejar escapar, como gotas o chorros de agua, aquello que nunca
se quiso escuchar, como sermones religiosos, educativos o familiares, pero
que, sin embargo, se deben escuchar porque la sociedad los ha impuesto.
Ahora, el agua es un elemento muy importante, pues se pretende mostrar la
purificación y la limpieza de aquellas cosas que están siendo desechadas por
los oídos.

Otro instrumento de mi autoría es Máquina para un cambio extremo,
consiste en representar el esfuerzo de un individuo para encajar físicamente
en una sociedad, la misma que bombardea de paradigmas sobre la belleza,
obligando al sujeto a realizar todo tipo de actos para acoplarse. La máquina
para un cambio extremo está compuesta de cuchillas de afeitar muy finas,
con las que el sujeto puede extraerse lo que desee, lo que esté de más, de su
cuerpo, tal como un carnicero.

Fotografía 2.
Audífonos para que gotee lo que no quise escuchar.

154

Revista Pucara, N.º 28 (145-158), 2017

5. Análisis estético

En relación al pensamiento derridiano surgen algunas teorías como las
de intertextualidad del discurso y hegemoniedad y heterogeneidad del
sentido. Marinkovich (1999), rescatando la definición dada por Bajtin,
intertextualidad es “la relación de un enunciado con otros enunciados”.
Según esta teoría, la intertextualidad es el primer requisito que debe tener
un texto para considerarse uno. Para que se lleve a cabo este proceso, es
importante partir de dos aspectos: procesos de producción y recepción, y
el conocimiento que tengan los participantes en la acción comunicativa.
Es decir, debe existir una relación de dependencia entre el medio emisor
de una obra y su medio receptor –entiéndase por medio el lugar, tiempo, y
autor y lector–. Por su parte Genette, mencionado por Marinkovich (1999),
establece cinco tipos de intertextualidad.

Fotografía 3.
Máquina para un cambio extremo.

155

La deconstrucción de los sentidos en la percepción del arte

• Intertextualidad: copresencia entre dos o más textos o la presencia de un
texto en otro.

• Paratexto: es el pre-texto o primer borrador del texto.
• Metatextualidad: comentario que une un texto con otro, sin necesidad de

citarlo, más bien de sentido crítico.
• Hipertextualidad: relación de un texto con un texto anterior, llamado

hipotexto.
• Architextualidad: relación absolutamente muda que articula cuando mucho

una mención paratextual. Constituye un conjunto de categorías generales
o trascendentales.

A esto existe una estrecha relación con la propuesta presentada de mí
autoría, pues, para deconstruir un texto se parte de otro texto, en este caso,
textos como obras y objetos que en el convencionalismo tienen una función
específica. Por este motivo, se ha visto pertinente abordar, brevemente, el
tema de la intertextualidad.

Por otra parte, para analizar la estética, se parte de la obra Rojas (2016)
quien señala una relación entre composición, forma y distinción de una pieza
artística. El autor manifiesta la diferencia entre un primer sistema: forma y
medio. La forma crea un espacio marcado denominado Medio, que es la
pluralidad de posibles opciones que responden a la unidad de un elemento.
En otras palabras, el medio es el universo en donde se desarrollan las formas,
creando una posibilidad de forma-medio-formas-elementos.

Esta dinámica permite que se dé una serie de trasformaciones que sirven
para producir y describir, adecuadamente, contenidos. Las formas dentro del
medio, forman estructuras que permanecen dentro del tiempo y el espacio.

Ahora, la gran diferencia entre estos elementos es que el medio no está sujeto
al cambio, es más duradero, mientras que la forma está condicionada a la
evolución que puede ocasionarse en el ámbito, es una distinción de carácter
temporal, más que espacial. Por otra parte, el autor destaca que una obra
no puede ser percibida únicamente desde el medio, puesto que se origina,
necesariamente, de la forma, es decir de las transformaciones.

156

Revista Pucara, N.º 28 (145-158), 2017

Para terminar de explicar la forma, el autor genera la existencia de otro
sistema: forma y distinción. La distinción parte del contenido que cada forma
tiene, permitiendo que se introduzcan diferentes en el mundo. El problema
se genera cuando las diferentes distinciones de una misma forma entran
en colapso, o en otro caso ya no se convierte en problema, sino en arreglo
cuando dichas distinciones interactúan entre ellas.

Ahora, la distinción genera otro sistema: distinción e indicación. Cada
distinción requiere de una indicación, permitiendo el desarrollo de las
subjetividades y de las ideas, las mismas que se originan, tanto en la mente
del autor como del lector de tal obra. Este proceso da origen a otro sistema:
indicación y reducción, que consiste en la interpretación que un lector de
obra genera desde sus propios mecanismos y provisiones conceptuales. Esta
interpretación se deriva en inclusión y exclusión de una obra por parte del
autor, es decir, si él la acepta o no como obra artística.

Esta teoría analizada, a la que el autora la llama como “Teoría o Problema de los
Sistemas” es muy importante para analizar una obra, y también para sustentar la
presente propuesta investigativa. Pues, esta teoría origina lo que el autor llama
heterónimos. Un heterónimo parte desde una ficción o discurso ya dado, que
debido a la fragmentación da la posibilidad de otras lecturas, que han estado
presentes en los puntos de vista olvidados en la misma obra, o que en muchas
veces, han sido ignorados. Como gran ejemplo a este discurso fragmentado, en
muchos campos artísticos han surgido diferentes corrientes como: McOndo en
literatura, una corriente que parte desde el Realismo Mágico para acercarse al
Realismo Virtual y Consumista de la era posmoderna (O’bryen, 2011).

En McOndo se puede apreciar la fragmentación de la forma artística del Realismo
Mágico frente a una nueva forma marcada por la distinción entre la sociedad
y la concepción artística. Macondo de García Márquez frente a McOndo de
Fuguet, una misma forma fragmentada en los diferentes sistemas ya analizados:
forma y medio, forma y distinción, distinción e indicación y heterónimos, cada
forma analizada desde diferentes medios o épocas, tanto sociales como artísticas.
Tal como la propuesta de mi autoría, tomar una propuesta convencional y
deconstruirla según las necesidades e intereses de la sociedad actual.

157

La deconstrucción de los sentidos en la percepción del arte

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Escritura de mujeres: daño ambiental, orden materno,
cartografías de la violencia

Womens’ writing: environmental damage, maternal
order, cartographies of violence

Alicia Ortega Caicedo
e-mail: alicia.ortega@uasb.edu.ec

Universidad Andina Simón Bolívar (Ecuador)

Resumen

Este ensayo presenta una lectura de tres novelas contemporáneas escritas
por mujeres en América Latina, desde una perspectiva que invita a repensar
la relación con la Naturaleza, en el horizonte de los afectos y una estrategia
política que bien coincide con lo que Arturo Escobar denomina “la defensa
del lugar”. El trabajo busca poner en diálogo los mecanismos de destrucción
medioambiental y el impacto del discurso tóxico, en el escenario de una
reflexión anclada en la violencia, la maternidad y el feminicidio, en diálogo
con los estudios de género y una aproximación ecocrítica. La loca de
Gandoca, 1991, de Anacristina Rossi (Costa Rica); Distancia de rescate,
2014, de Samanta Schweblin (Argentina); y Poso Wells, 2007, de Gabriela
Alemán (Ecuador), constituyen el corpus seleccionado para pensar las
problemáticas planteadas.

Palabras clave: Literatura latinoamericana, novela contemporánea, escritura
de mujeres, ecocrítica, violencia, maternidad, feminicidio, Anacristina Rossi,
Samanta Schweblin, Gabriela Alemán.

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Revista Pucara, N.º 28 (159-179), 2017

Sumary

This essay aims to present a reading around three contemporary novels written
by women in Latin America, from a perspective that invites us to rethink the
relationship with nature, on the horizon of affection and a political strategy
that matches well with what Arturo Escobar calls “the defense of place.”
The work seeks to articulate the mechanisms of environmental destruction
and the impact of toxic discourse on the stage of a reflection anchored in
violence, motherhood and femicide, in dialogue with gender studies and an
ecocritical approach. La loca de Gandoca, 1991, by Anacristina Rossi (Costa
Rica); Distancia de rescate, 2014, by Samanta Schweblin (Argentina); and
Poso Wells, 2007, by Gabriela Alemán (Ecuador) are the corpus selected to
think about the issues raised.

Key words: Latin American literature, contemporary novel, women’s
writing, ecocriticism, violence, maternity, femicide, Anacristina Rossi,
Samanta Schweblin, Gabriela Alemán.

***

Introducción

La actual crisis ecológica y el daño ambiental restablece la pregunta por la
Naturaleza, y problematiza el modo como –en nombre de la civilización,
el progreso, el crecimiento continuo– la humanidad ha capitalizado el
entorno natural a costa de su destrucción, desde una visión instrumentalista
de explotación: la naturaleza extrahumana como objeto científico/de
dominación y como fuente de recursos naturales. Ramón Fernández Durán
denomina “antropoceno” a la época actual, marcada por la crisis ecológica
como consecuencia del despliegue del sistema urbano-agro-industrial a
escala global: un sistema que ha actuado como una auténtica fuerza geológica
con fuertes implicaciones ambientales. Desde esta perspectiva, estamos

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Escritura de mujeres: daño ambiental, orden materno, cartografías de la violencia

viviendo/padeciendo una nueva era histórica, afectada por la incidencia de
la “especie humana”. Al menos, por una parte de ella, condicionada por la
lógica del capitalismo global.1 Aunque se trata de un fenómeno de impacto
mundial, el daño se recrudece en territorios periféricos y pauperizados.
Territorios convertidos en sumideros de residuos, usualmente habitados
por comunidades –marcadas por la exclusión étnica, cultural y social–
expulsadas o expropiadas de sus tierras, condenadas a ocupar espacios
contaminados, víctimas de disputas territoriales en nombre de la privatización
y la explotación de los recursos naturales, la acumulación del capital, la
inversión extranjera. Me interesa articular los mecanismos de destrucción
medioambiental y el impacto del discurso tóxico, en el escenario de una
reflexión anclada en la violencia, la maternidad y el feminicidio, en diálogo
con los estudios de género y una aproximación ecocrítica. El corpus narrativo
permite abordar las problemáticas señaladas desde tres ámbitos regionales:
Centroamérica, el Río de la Plata, los Andes: La loca de Gandoca, 1991,2
de Anacristina Rossi (Costa Rica); Distancia de rescate, 2014,3 de Samanta
Schweblin (Argentina); y Poso Wells, 2007,4 de Gabriela Alemán (Ecuador).

1. “…el actual capitalismo global, fuertemente estratificado y con muy
diferentes responsabilidades e impactos de sus distintas sociedades e individuos, que
ha logrado alterar por primera vez en la Historia el sistema ecológico y geomorfológico
global. No solo el funcionamiento del clima de la Tierra, o la composición y características
de sus ríos, mares y océanos, así como la magnitud, diversidad y complejidad de la
biodiversidad planetaria, sino hasta el propio paisaje y territorio, convirtiéndose el
sistema urbano-agro-industrial ya en la principal fuerza geomorfológica. Una tremenda
fuerza de carácter antropogénico, activada y amplificada por un sistema que se basa
en el crecimiento y acumulación (dineraria) sin fin” (4). Ramón Fernández Durán, El
antropoceno: la crisis ecológica se hace mundial. La expansión del capitalismo global
choca con la biosfera. Recuperado de: < http://www.ecologistasenaccion.org/IMG/pdf/
el_antropoceno.pdf>. Consultado 2016/05/23.

2. Rossi, Anacristina (1993). La loca de Gandoca. San José de Costa Rica:
EDUCA. Todas las citas están referidas a esta esta edición.

3. Schweblin, Samanta (2014). Distancia de rescate. Buenos Aires: Random
House Mondadori. Todas las citas están referidas a esta esta edición.

4. Alemán, Gabriela (2014). Poso Wells. Quito/Asunción: Euterpe. Todas las
citas están referidas a esta esta edición.

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Revista Pucara, N.º 28 (159-179), 2017

Profanación

Las más finas cualidades de nuestra naturaleza, como la frescura de las
frutas, solo pueden ser conservadas si las tratamos con la mayor delicadeza.

David H. Thoreau, Walden

A inicios de los años noventa, algunos planes de desarrollo turístico
amenazaron la supervivencia del Refugio Nacional de Vida Silvestre
Gandoca-Manzanillo, localizado en la provincia de Limón, litoral caribeño
de Costa Rica.5 Importa destacar la ubicación, porque se trata de un sitio
que presenta la más alta biodiversidad en las tierras bajas del Atlántico.
En dicha coyuntura, la escritora costarricense Anacristina Rossi accede a
documentos que evidencian la concesión ilegal de una zona del Refugio, por
parte del entonces Ministro de Recursos Naturales, a una empresa italiana
(una concesión sin estudios de impacto medioambiental, para un plan
urbanístico presentado como desarrollo turístico). Después de la denuncia
pública, y ante la amenaza de muerte, Rossi optó por interponer un Recurso
de Amparo, mecanismo judicial al que todo costarricense tiene derecho
cuando otras alternativas legales se ven agotadas. Frente a la imposibilidad
de encontrar un mecanismo de defensa del lugar en el marco de la legalidad
y el aparato estatal, Anacristina Rossi recurre a la escritura como estrategia
de lucha ecologista y recurso de resistencia para preservar el lugar y frenar
el desarrollo turístico en la zona. La publicación de la novela La loca de
Gandoca (1991) provocó una polémica a nivel nacional, que incidió en
decisiones que afectaron el curso de las actividades desarrollistas en el

5. El Refugio de Gandoca es parte de la Reserva de la Bioesfera, declarada
por la Unesco Patrimonio de la Humanidad: “ha sido el corredor biológico para la
transmigración de especies entre Norteamérica y Suramérica. [Sus bosques] mantienen
una riqueza de germoplasma de la más promisorias, para el mejoramiento genético de
los cultivos tradicionales, para investigaciones fitoquímicas, en el campo de la salud,
plaguicidas naturales, etc. Es una reserva de la fuente de materia prima con la cual
nuestros antepasados llenaban sus necesidades” (Rossi, 1993, 58-59).

163

Escritura de mujeres: daño ambiental, orden materno, cartografías de la violencia

Refugio.6 Este impacto, que trasciende el éxito editorial por su resonancia
política,7 dota a la novela de una riqueza particular: desencadena una lectura
que interroga el lugar de la literatura, la escritura femenina, la hibridez
textual.8

La novela desmonta los mecanismos de destrucción medioambiental, como
resultado de la implementación de proyectos de “ecoturismo” en complicidad
con instancias de corrupción estatal. La loca de Gandoca entreteje dos
historias paralelas: la lucha que lidera la protagonista, Daniela Zermat/alter
ego de Anacristina Rossi, va de la mano con el relato de una historia de amor.
La novela narra la disputa de Daniela por preservar el Refugio de Gandoca,
frente a decisiones de funcionarios gubernamentales e inversionistas
extranjeros que privilegian una política desarrollista en beneficio del capital,
la propiedad privada, la especulación inmobiliaria, a costa de la destrucción
ambiental. En el presente narrativo, Gandoca entra en la escritura desde una
memoria afectiva: una memoria anclada en el Refugio, que evoca imágenes
de una vida familiar entrelazada con la materialidad silvestre en peligro:

6. Andrew M. Ray, “Luchando contra el fin del mundo: resistencia, decolonialidad
e interculturalidad en La loca de Gandoca”, en Nomenclatura, Aproximaciones a los
estudios hispánicos, Primavera 2013. Recuperado de:< http://uknowledge.uky.edu/cgi/
viewcontent.cgi?article=1014&context=naeh>. Consultado 2015/10/25.

7. La novela lleva 25 ediciones y más de cien mil ejemplares vendidos. En
proceso de traducción al inglés y al francés. Fue lectura obligatoria en los colegios entre
1994 y 2011. Existe una adaptación teatral de Luis Carlos Vásquez y Euclides Hernández.

8. A raíz de la publicación de la novela y la lucha de varios grupos ambientalistas,
el Ministerio de Ambiente, Energía y Telecomunicaciones, con la intervención de la
Contraloría General de la República, quitó los permisos de construcción que habían
sido otorgados arbitrariamente por otros funcionarios. Los hoteles, del empresario
Jan Kalina, fueron demolidos, tras determinarse que dichas construcciones invadían
parte de la zona marítimo-terrestre en el refugio de Gandoca-Manzanillo. Según varias
declaraciones de la autora, la lucha por la protección ambiental en la Reserva continúa,
en el esfuerzo por detener proyectos que buscan impedir la protección del Refugio. El
territorio está calificado como Patrimonio Natural del Estado. Sin embargo, durante las
últimas décadas, el Refugio sufrió graves daños ambientales que provocaron la pérdida
de especies animales y vegetales, destrucción de humedales y construcciones ilegales,
como resultado de la ambición comercial desarrollista.

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Revista Pucara, N.º 28 (159-179), 2017

Recuerdo ese verano como el punto más alto y perfecto de
todos nuestros años de vida en común. Habían florecido los sangríos
y el suelo estaba lleno de flores amarillas. También habían florecido
las ipomeas y una alfombra apretada y multicolor cubría la arena.
Las orquídeas se abrían en los cocoteros y detrás de la playa, antes
del yolillal, la blanca multitud de los lirios salvajes perfumaba el
silencio marino. Unos negros pasaban con sus mulas dejando huellas
redondas en las que los niños metieron los pies. Luego topamos con
una comitiva de indios de los que no hablan castellano. Pensé que
durante siglos, indios y negros habían mantenido intacto ese litoral. Y
en ese instante tuve la horrenda certeza de que vos y yo, Carlos, los
diecisiete hermanos de Wallis y Wallis –cuyos padres habían nacido y
vivido y amado en esa costa y bautizado en mecaitelia sus maravillas–
estábamos exactamente al comienzo de su profanación (31).

La estrategia discursiva de la novela se potencia cuando la palabra invade esa
zona oscura de leyes y decretos que regulan y desregulan la privatización de
la tierra y el control de la vida orgánica en su infinita variación. La palabra de
Anacristina Rossi se instala allí donde la tautología de la propiedad privada
manda:

• Es que es un Refugio con propiedad privada.
• Ya sé, pero los propietarios saben desde hace años que allí la propiedad

privada tiene ciertas limitaciones para proteger la vida silvestre.
• No. La propiedad privada es la propiedad privada. No se puede limitar.
• ¡Pero se puede regular! Vea un ejemplo: suponga que yo tengo un lote

en un barrio residencial y decido construir en él una central atómica.
Obviamente no me dejarán.

• Pues a lo mejor la tienen que dejar. La propiedad privada manda (15).

El entorno de Gandoca es, en principio, el soporte espacial de una memoria
afectiva: es el lugar en donde Daniela y su esposo José Manuel fueron
felices, levantaron casa y fundaron familia: “Y sellamos nuestra unión en
ese mar, el sitio más hermoso sobre la tierra” (13), afirma la narradora desde
el recuerdo. La carga afectiva que potencia la memoria narrativa sensibiliza

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Escritura de mujeres: daño ambiental, orden materno, cartografías de la violencia

la escritura frente al entorno natural: el conocimiento acumulado por Daniela
acerca de esa naturaleza está anclado en los afectos y el juego: el lazo que
junta los cuerpos es el mismo que los afirma en Gandoca. Es ese mismo
conocimiento al que recurrirá Daniela en defensa del lugar, puesto que “de
un tiempo para acá amanecen árboles talados, se levantan hoteles y cabinas
sin ton ni son y echan aguas cloacales y basura en las playas y ríos” (14). En
el presente narrativo, José Manuel ha muerto en un accidente, víctima de un
largo proceso de intoxicación alcohólica. La intoxicación del cuerpo amado
es percibida y relatada como un indicio más de la destrucción que afecta a
todos, como metáfora de pérdida y deterioro.

La novela describe el deambular de la protagonista entre oficinas y
Ministerios, en su esfuerzo por salvaguardar el Santuario de Gandoca. En
el curso de su trayectoria, se estrella una y otra vez con un cuerpo legal
de carácter arbitrario, que articula la sola lógica del capital en la ejecución
de proyectos de urbanización e intereses empresariales: comprar, talar,
drenar, fumigar, construir, cementar, exponen la sintaxis de un razonamiento
de intervención espacial que modifica y destruye el entorno natural, sin
precautelar el ejercicio de acciones reguladoras o de control ambiental.
La playa de Gandoca es referida constantemente por Daniela como lugar
perfecto: “El Refugio Gandoca era un sitio perfecto, nuestro sitio sagrado”
(26). En términos culturales, la idea de “paisaje perfecto” deja entrever
imaginarios de paraíso, lugar sagrado, mundo cerrado, bienaventuranza,
“lugar interior”. La novela puede bien ser leída como el relato de una caída: la
pérdida del paraíso, la expulsión del Edén, la caída al infierno. En el proceso
de esa caída, la narradora registra los indicios de una suma de acciones que
revelan prácticas de profanación y destrucción:

El mar de Refugio de Gandoca es una cosa distinta. […]
Yo lo conozco bien y sé que no es un mar sino un lugar interior, un
temperamento, una importante etapa en el conocimiento de sí. Sentarse
en las playas del Refugio de Gandoca es trascenderlo todo, incluso su
propia arbitraria belleza, sus flores y sus algas, eternas, perfumadas,
putrescibles (25).

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Revista Pucara, N.º 28 (159-179), 2017

Nombres sonoros y evocadores de tortugas verdes
–Tortuguero–, árboles que sangran por ciclos como las mujeres
–Cahuita–, transparentes brazos de mar –Manuel Antonio– o tesoros
coloniales –La Isla del Coco– eran pura destrucción: miles de
toneladas de basura, de plaguicidas, tala inmisericorde, concesiones
ilegales a compañías extranjeras y cientos de mega proyectos turísticos
devastadores como el del hotelero masivo Serafín Cataló que había
destruido un manglar, el hermoso río Pánica, una montaña, dos
cementerios indígenas y estaba apropiándose de una bahía entera. Y
según las autoridades no había manera de regular estas inversiones
pues si el capital extranjero se regula, se va (137).

La narración reviste un tono coloquial al momento de traducir los
innumerables diálogos de Daniela, en su esfuerzo por desmontar un marasmo
de papeles que ahoga toda posibilidad de salvaguardar la vida silvestre
amenazada. Asimismo, al ser la protagonista quien escribe el relato como
último recurso en su lucha por la defensa del lugar, su palabra configura
una suerte de poética del espacio, puesto que brinda imágenes descriptivas y
sensoriales acerca de Gandoca como espacio plenamente habitado y acogido:
la perspectiva narrativa amplifica olores, texturas, sonidos, de una naturaleza
animal y vegetal que conforma la vida silvestre defendida. Esa descripción
está cargada de apego y un sentido de enraizamiento vital, que sensibiliza
el horizonte espacial de la escritura. Memoria, afecto y conocimiento,
convergen en el proyecto novelístico de Anacristina Rosi. Es un dispositivo
afectivo el detonante de una estrategia en defensa del lugar.9

9. En carta personal, Anacristina me relata que a inicios de los noventa todavía
se preservaba una selva espesa detrás de la pleamar, en la costa del Caribe sur. En
ese espacio, Anacristina había levantado su casa. Transcribo sus palabras, justamente
porque revelan el rico entramado autobiográfico, afectivo y de conocimiento local en
el que ancla su escritura: “En esa época no había empezado el desarrollo turístico. Los
doscientos metros que están detrás de la pleamar eran selva espesa, pues toda la costa del
Caribe sur había sido sembrada de cacaotales por los afrodescendientes y ellos dejaron
entre doscientos y cuatrocientos metros de la pleamar hacia atrás en la selva virgen, para
que la brisa marina no destruyera la flor del cacao. Esos cacaotales fueron abandonados
en los años setenta, así que todo había vuelto a ser selva, cuatrocientos metros junto al

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Escritura de mujeres: daño ambiental, orden materno, cartografías de la violencia

El conocimiento al que apela Anacristina Rossi es uno de carácter local y
referido a su experiencia del habitar cotidiano. Se trata de un conocimiento
que satura la escritura y define a la protagonista de la novela en su permanente
ejercicio de interpelación: el desplazamiento que repite Daniela de oficina en
oficina sutura los descosidos jurídicos, coloca sentido allí en donde la ley
ausente, a pesar de sus trampas y remiendos, hace evidente la vulnerabilidad
de la vida y los intereses económicos en juego. Es el cuerpo de la protagonista
en movimiento el que resignifica el escenario biopolítico, reformula los
referentes de la vida en su inscripción real y a la vez intangible: “¿Qué es
vida silvestre? ¿La arena dorada y las plantas fósiles son vida silvestre? ¿Es
vida silvestre el mareante olor de los lirios salvajes? ¿El silencio de las cinco,
previo al concierto de pájaros, también? ¿Y el silencio nocturno?” (16). Lo
que está en juego es la construcción de una subjetividad femenina en su
relación con la exterioridad social, animal, vegetal: el ejercicio de cuidado y
protección, propio del saber materno, es asumido en relación a una vida que
trasciende la filiación biológica, en sentido propio e individual.

El antropólogo colombiano Arturo Escobar,10 en el marco de una reflexión
en torno a medio ambiente y desarrollo, propone que una defensa del espacio
debe incorporar el conocimiento local acumulado, prácticas económicas
basadas en el lugar y modelos culturales de la naturaleza. En esta perspectiva,
la relación entre lugar y cultura resulta relevante al momento de pensar

mar selva virgen y atrás bosque secundario. Entre esos trescientos metros de selva virgen
y el bosque secundario estaba mi casita. […] En eso salió de la selva de enfrente un
oso caballo […]. Me apuntó con el hocico por un tiempo que a mí me pareció infinito
[…]. Y entonces yo supe lo que tenía que hacer. Tenía que quedarme y luchar por los
osos caballos, que estaban extinguiéndose. Yo le fallé al oso caballo. A pesar de todas
mis luchas ese animal se extinguió en esa parte de Costa Rica. Desde el punto de vista
de la petición que el animal –o el universo a través de él– me hiciera, fallé. La loca
de Gandoca fue un fracaso estruendoso pues no logré salvar a los osos caballos de
su extinción […]. Lo que sí hizo la novela fue poner sobre la mesa de las discusiones
públicas el tema ambiental y de la corrupción…. (30 de julio 2015).

10. Escobar, Arturo, “El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar:
¿globalización o posdesarrollo?”, en Lander, E. (compilador). (1993). La colonialidad
del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos
Aires: CLACSO.

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Revista Pucara, N.º 28 (159-179), 2017

políticas de protección e intervención. Políticas que cruzan vínculos de
identidad y lugar. Es justamente en esa intersección desde donde escribe
Rossi: su lugar de enunciación ancla en la experiencia, el conocimiento
personal acumulado y el apego al lugar habitado. En el proceso de su defensa,
la protagonista apela a una serie de acciones y relatos que se inscriben en lo
que Escobar denomina “conocimiento local”: el entretejido afectivo con su
gente, el mapa mental de la playa y sus bosques, es el insumo de una novela
que desdibuja la frontera entre ficción, autobiografía, testimonio, crónica.

En esta perspectiva, el conocimiento local y la carga afectiva depositada
en la escritura rompen la dicotomía naturaleza/sociedad, en la disposición
a reconocer el entorno biofísico y el humano no como dominios distintos y
separados. Los “modelos locales” que observa Daniela tienen que ver con el
uso que las comunidades indias y negras, pesqueras y autárquicas, han hecho
del espacio en una convivencia pacífica con la vida silvestre. (“Pensé que
durante siglos, indios y negros habían mantenido intacto ese litoral”, 31). En el
transcurrir de la trama anecdótica, inversionistas y políticos aúnan esfuerzos
para sembrar la desunión y romper la frágil alianza entre la protagonista, líderes
comunales, afrocaribeños e indígenas bri bri. Difícil sobrevivir a tramposas
maniobras de despojo, presiones políticas, enfrentamientos, atomización
comunitaria, promesas de urbanización, empleo y enmascaramiento de
desarrollo sostenible. Tal como observa Fernández Durán, las resistencias
campesinas e indígenas se han intensificado en muchos de los territorios
periféricos mundiales, pero asimismo se han visto frenados como resultado
del “monólogo metropolitano”: “profundamente autista y altamente
destructivo de sus entornos inmediatos y del mundo entero” (12). Frente a
una situación de desamparo absoluto, Daniela/Rossi asume la palabra como
herramienta de registro, documentación y lucha: “Verlo bien y contarlo, para
que conste que una vez existió el paraíso. Me despidieron del Ministerio y me
enajenaron la comunidad, los intereses comerciales parecen triunfar sobre la
salud, la belleza, la vida. Ahora solamente ‘me queda la palabra’” (105). La
loca de Gandoca se construye desde esa pérdida, allí donde se instala un
Yo que modula los límites de su expansión discursiva, en función de una
lucha política. En suma, de un Yo que busca insertarse desde la escritura en
la dinámica social, partir de lo íntimo y privado para invadir y trastornar

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Escritura de mujeres: daño ambiental, orden materno, cartografías de la violencia

el ámbito público, incidir en la esfera política, contaminar su propia huella
discursiva con los residuos que evidencian la problemática testimoniada.
La escritura se inscribe como evidencia, como prueba, como mecanismo
judicial de intervención y defensa. Se trata de una estrategia que explora
modalidades del yo femenino, en el esfuerzo por alcanzar mecanismos
de inserción social frente a un cerco legal que invalida su palabra bajo el
calificativo de locura e insanidad mental –viejo y probado recurso de toda
sociedad patriarcal–.

La novela de Rossi rompe todo protocolo de diferencia genérica: participa del
testimonio, la crónica, la autobiografía, la ficción literaria. La voz narrativa
asume Gandoca como lugar vivido y de enraizamiento, de allí que el lugar
deviene referente y escenario, pero también proyecto político, sujeto de
derecho, defensa y reapropiación, motivo central de una escritura marcada
por la hiperconciencia narrativa. La novela se cierra con la escena en que
Daniela toma la decisión de escribir el texto que leemos. Así, se inserta en
la tradición narrativa de mujeres que escriben sobre mujeres que escriben:
una línea de reflexión que interroga el lugar de la escritura femenina, las
estrategias de una subjetividad que busca erosionar el territorio de su propia
inscripción histórica. La novela puede ser leída como el relato de un proceso
(en el sentido kafkiano), una génesis al revés que replica la aventura de
conquista y colonización. Una aventura sedimentada en la memoria de varios
siglos, que hiere, estría y punza la tierra. Esa tierra que deviene basural,
contaminación, objeto de dominación, disputa y profanación: “Después
de comprar [los inversionistas] drenaban porque odiaban los pantanos.
Esparcían agroquímicos porque odiaban todo bicho, todo cangrejo. Cortaban
la selva porque lo que deseaban era hacer jardines. Talaban los árboles a la
vera de los ríos para construir tarimas y no ensuciarse los pies” (36). La
riqueza toponímica invade el texto, un amplio abanico de nombres propios
detallan el archivo de una geografía habitada. La escritura de Rossi incorpora
los fragmentos disgregados de una memoria llamada a consolidar el archivo
de Gandoca. En la matriz de ese archivo se aloja la novela: allí coinciden
la autoridad toponímica, la herida testimonial, la subjetividad femenina,
la invención lúdica, la estrategia política de activismo ecológico desde la
literatura.

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Revista Pucara, N.º 28 (159-179), 2017

Como gusanos en el cuerpo

Distancia de rescate (2014), de la argentina Samanta Schweblin, sitúa el
problema de la toxicidad en el mundo contemporáneo, como horizonte
de una reflexión que toca la dimensión bio-política del ejercicio materno.
Se trata de un diálogo a dos voces, entre Amanda y David, la voz de un
niño que empuja a su interlocutora adulta a recordar y narrar una serie de
acontecimientos que anteceden la experiencia del presente narrativo. Una
experiencia, la del paso a la muerte, que devuelve con insistencia la mirada
al lugar en el que se sostiene la relación madre/hija(o). Si proteger, cuidar,
amar, son funciones claves del orden materno, el diálogo novelado busca
descubrir el “punto exacto” en donde el hilo invisible que une a la madre con
su hija se tensa y amenaza con romperse. Un punto de ruptura que estalla no
por descuido materno, sino porque estar en el mundo, su sola habitabilidad,
se vuelve una experiencia peligrosa. En el curso del devenir cotidiano, un
punto/situación cualquiera puede poner en riesgo la “distancia de rescate”,
propia del saber materno: “así llamo, explica Amanda, a esa distancia variable
que me separa de mi hija y me paso la mitad del día calculándola, aunque
siempre arriesgo más de lo que debería” (22). El espacio habitado deviene
inseguro y riesgoso, aún en la cercanía materna de la cotidianidad doméstica.
El peligro penetra allí en donde la imaginación espacial todavía preserva
valores de pureza y protección: la naturaleza, el entorno rural de un pequeño
pueblo, el lugar de vacaciones, lejos del cemento urbano y la contaminación
ciudadana. La toxicidad parece esparcirse y penetrar como gusanos, en
todas partes, y también en el cuerpo. En este escenario de vulnerabilidad
extrema, el saber acerca de la distancia de rescate, transmitido de generación
en generación, de madre a hija –“Mi abuela se lo hizo saber a mi madre, toda
su infancia, mi madre me lo hizo saber a mí, toda mi infancia, a mí me toca
ocuparme de Nina” (89)−, pierde sustento y valor referencial. A ese saber,
en palabras de David, “se le escapa lo más importante”: la posibilidad de
identificar, en cualquier momento, el punto letal del que parece imposible
escapar.

La novela relata el encuentro de Amanda y su pequeña Nina con Carla y
su hijo David, durante las vacaciones de verano, en una granja fuera de la

171

Escritura de mujeres: daño ambiental, orden materno, cartografías de la violencia

ciudad. El relato es empujado por las preguntas que formula David, frente
a las cuales Amanda recuerda y narra en un estado de situación vital límite.
El fluir del relato responde al imperativo dictado por David: reconocer el
punto exacto en el que acontece un suceso accidental que interrumpe el
curso de la vida, que paraliza la potencia corporal (el punto exacto en el
que los gusanos tocan el cuerpo por primera vez). Se trata de un suceso
apenas perceptible en el torbellino del acontecer cotidiano, pero de impacto
mortal para el entorno biofísico y humano: un episodio minúsculo que tensa,
hasta romper, el hilo invisible que une el cuerpo a cuerpo de madre e hija.
El tóxico accidentalmente regado en el campo de soja ha tocado, de manera
azarosa y casi imperceptible, los cuerpos de Amanda y la pequeña Nina.
La invisibilidad del peligro hace eco de lo que Ulrich Beck definió como
la “sociedad de riesgo”: “Muchos de los nuevos riesgos (contaminaciones
nucleares o químicas, sustancias nocivas en los alimentos, enfermedades
civilizatorias) se sustraen por completo a la percepción humana inmediata”
(1998, 33). En el mundo contemporáneo, los peligros no siempre son visibles
ni perceptibles. La realidad que desactiva el funcionamiento de la distancia
de rescate, que pone en peligro su justa medición coincide con esa suerte de
segunda realidad a la que alude Beck: una que contiene sustancias peligrosas
no perceptibles, que supone una pérdida de la soberanía cognitiva, puesto
que los afectados desconocen los patrones de valoración con respecto a la
propia situación de riesgo: En el pueblo “No todos sufrieron intoxicaciones.
Algunos ya nacieron envenenados, por algo que sus madres aspiraron en el
aire, por algo que comieron o tocaron” (Schweblin, 104). El lector conoce,
en el curso de los diálogos de ambas madres, que David, aún más pequeño,
casi muere también intoxicado: acuclillarse en el riachuelo, meter las manos
en el agua, chuparse los dedos, son acciones cotidianas que sin embargo
encadenan una metonímica del peligro.

Fragmentos de un diálogo anterior entre Amanda y Carla conducen la
escritura hacia un escenario que instala la mirada en la comunidad: animales
que mueren intoxicados, nacimiento de niños y animales deformes,
abortos espontáneos. Son escenas de un mundo con marcas de fatalidad,
que alertan casi hasta la locura la sensibilidad materna. La novela linda con
una atmósfera de extrañamiento y pesadilla, porque el desesperado deseo

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Revista Pucara, N.º 28 (159-179), 2017

por salvar la vida del hijo conduce a los personajes a una serie de acciones
radicalmente divorciadas de toda lógica racional: lo anómalo, la cercanía
e invisibilidad del peligro, moviliza mecanismos mágicos para resistir y
gestionar la vida. La vida se vuelve frágil al menor descuido: los cuerpos
tocan la tierra, el agua o el aire que bien pueden estar envenenados: “Con
qué fue que se intoxicó”, pregunta Amanda a Carla a propósito del accidente
ocurrido a David, “Eso pasa, Amanda, estamos en un campo rodeado de
sembrados. Cada dos por tres alguno cae, y si se salva igual queda raro. Los
ves por la calle, cuando aprendés a reconocerlos te sorprende la cantidad que
hay” (Schweblin, 70). La escritura trabaja la experiencia del dolor y el miedo
frente a una realidad familiar e incomprensible, que pone en riesgo la vida.

Amanda relata desde una sala de emergencia, en estado de agonía, de
dolor intenso y sin poder moverse. Los síntomas del veneno en el cuerpo
(fiebre, dolor, mareo, picor) se confunden con el despeñadero de palabras
que encadenan un discurso en delirio. El relato se entrecorta y avanza con
dificultad, envuelto él mismo por los efluvios del veneno en la sangre. David
interroga, y provoca de manera continua el relato de una madre que sabe va a
morir: un relato en la agonía, que pregunta por la hija intoxicada también de
manera accidental. El miedo y la angustia que moviliza la palabra situada al
filo de la muerte se debe, justamente, a la imposibilidad de rescatar a la hija:
el hilo que sostiene y hace posible medir la distancia de rescate se rompe, e
impide la continuidad de la palabra. La palabra de Amanda sobrevive lo que
dura en cortarse el hilo: la tensión de ese hilo, que sostiene ambos cuerpos
(madre-hija) en cercanía simbólica, garantiza la posibilidad misma del
relato: de un resto de lucidez en la conciencia narrativa. La novela concluye
cuando el hilo se desprende.

El logro de la escritora es trabajar con una palabra que porta los efectos del
veneno en el cuerpo: la palabra que emite un cuerpo envenenado, afiebrado,
desorientado, un cuerpo materno que habla desde la agonía. Descoloca
al lector la ubicuidad de la palabra de David, pues resulta difícil precisar
desde dónde habla y quién realmente habla bajo su nombre. Una extraña
práctica de transmigración ejercida sobre el cuerpo del pequeño David
en el momento del accidente para salvarlo, parece haber divorciado el

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Escritura de mujeres: daño ambiental, orden materno, cartografías de la violencia

cuerpo de su alma. La escritora juega con esta ambigüedad que perturba
la escritura y la percepción lectora. La enrarecida corporeidad de David
afecta la escritura, interrumpe y desorienta el diálogo de ambos personajes
de modo inquietante. Esa indefinida corporeidad desdibuja aún más el frágil
lazo entre vida y muerte, como si el cuerpo sobrevivido de David no fuera
sino un resto de vida apenas reconocible. Porque lo que está en riesgo es la
gestión de la vida, la posibilidad de su pervivencia, el anudamiento materno
–a nivel simbólico y orgánico– con el hijo. La palabra que trabaja la novela
se construye justamente en el umbral entre la vida y la muerte.

Escritura cortante y cortada, tomada por la fiebre. La misma palabra que
construye el relato a la vez lo corta, lo interrumpe, lo fragmenta, lo repite.
Una palabra cargada de miedo no a la muerte, sino a la vida. A la vida
vulnerable. La vida en su dimensión más cotidiana, más doméstica, más
tranquila, provoca espanto. La materialidad de la relación con el cuerpo
materno se ancla en un espacio que deviene inhabitable, justamente como
resultado de una toxicidad que lo estría y se derrama en la escritura. Samanta
Schweblin maneja con acierto la palabra en agonía, la palabra de la madre
en dolor cuando el hilo que sostiene el cuerpo a cuerpo con su hija se rompe.
El diálogo que organiza la novela pone el acento en la función fática del
lenguaje: “seguí, no te olvides de los detalles”, “¿qué más, por qué te quedas
en silencio?”, “El punto exacto está en un detalle, hay que ser observador”.
El deseo de David en la conducción de la conciencia narrativa es suscitar
la palabra de Amanda, para entender el presente, aun al filo de la muerte:
“¿Por qué sigue entonces el relato? Porque todavía no estás dándote cuenta.
Todavía tenés que entender (Schweblin, 92, cursivas en el original). ¿Por
qué entonces el relato?, parece preguntarse la autora. Entender el origen de
la fatalidad irreversible en el presente, del mal bajo la metáfora de gusanos
en el cuerpo, es una respuesta posible. Las preguntas que hilvanan el diálogo
instalan la escritura en una dimensión meta-narrativa. Cómo se narra el
peligro invisible (esa “pequeña desgracia”) que tensa hasta vaciar de sentido
la distancia de rescate, cuidada y preservada por la memoria colectiva
materna, es la interrogación que parece provocar el texto novelado.

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Revista Pucara, N.º 28 (159-179), 2017

Cartografías

Poso Wells (2007), de la ecuatoriana Gabriela Alemán, es, en primera
instancia, una novela acerca de los laberintos y las criaturas de la noche que
pueblan los mundos suburbanos. Efectivamente, Cooperativa Poso Wells no
aparece en ningún mapa: “está en el hueco más apestoso y olvidado de los
límites del mundo que existe de este lado del Pacífico central” (13). Son
kilómetros de viviendas de palo, construidas sobre aguas servidas y barro
podrido, en una tierra fangosa del puerto de Guayaquil. Desde la perspectiva
de la voz narrativa y la percepción de sus habitantes, Cooperativa Poso Wells
parece reproducir la forma exacta del infierno. La novela se abre con la
narración de un suceso que linda con lo tremendista: once políticos mueren
electrocutados en un mitin de campaña presidencial, y el único sucesor al
candidato que ganó en la primera vuelta electoral (y murió electrocutado en
el accidente) ha desaparecido en medio de la multitud. La indagación de este
hecho, así como el de la desaparición de numerosas mujeres en Cooperativa
Poso Wells, son en principio el horizonte de un relato que parodia el patrón
propio de la crónica roja y el thriller. La perspectiva narrativa, impregnada
de humor negro, focaliza la voz de Gonzalo Varas, periodista que, en función
de detective, asume la tarea de resolver el enigma de los crímenes cometidos,
según la estructura propia del clásico policial. Tras las pistas para un reportaje
sobre las desapariciones, Varas se desplaza al interior de ese inmenso barrio
que porta todas las marcas propias de la marginalidad urbana: violencia,
ilegalidad y pobreza.

En el presente narrativo, Varas descubre que un grupo de ancianos ciegos
están relacionados con el secuestro del político y la desaparición de las
mujeres.11 En la conjugación de estos elementos, la novela posibilita una
reflexión que entrecruza violencia, territorialidad y feminicidio. Una red de
túneles, administrada por los ciegos, atraviesa el barrio y encierra los cuerpos

11. En el cruce de ambos ejes anecdóticos –el secuestro del político y la
desaparición de las mujeres–, la novela se abre a la representación del universo elegido
al interior de un explícito diálogo intertextual: la escritura ofrece una serie de claves que
remiten al texto de H. G. Wells, El país de los ciegos.

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Escritura de mujeres: daño ambiental, orden materno, cartografías de la violencia

desnudos de innumerables mujeres prisioneras. La secreta complicidad
entre el orden policial y la mafia criminal hace de Cooperativa Poso Wells
el paradigma de un lugar violento, precisamente como resultado de una
operación de estriaje, que localiza rostros y cuerpos en términos de votos
electorales y redes delincuenciales. Redes que son funcionales a los intereses
de grandes empresarios y corporaciones internacionales, que persiguen la
acumulación de capital y la concesión de tierras para la explotación ilimitada.
En la tercera parte, “El bosque nublado”, el universo ficcionalizado se anuda
alrededor de nuevos escenarios, que colocan la novela en la intersección
de particulares ejes de reflexión: globalización y conciencia ecológica son
instancias que definen el horizonte del acontecer narrativo. Los episodios
que encadenan la trama anecdótica ponen en escena oscuros pactos de
corrupción, cuyo eje de interés se ancla en la concesión de tierras para la
explotación ilimitada a cielo abierto. La voz narrativa devela sucesos que
dejan al descubierto una dimensión grotesca y monstruosa de la realidad:
los túneles secretos –descubiertos por el periodista, y en el que permanecían
ocultas decenas de mujeres sistemáticamente violadas por la secta de ciegos–
conectan con la misma red de intereses que tiene como blanco la invasión
de reservas comunitarias y la explotación de la tierra en busca de cobre. Se
trata de un mismo círculo de violencia que vulnera las zonas más frágiles
del cuerpo social: mujeres (desaparecidas) y, en otro escenario, campesinos
comuneros movilizados en “defensa del lugar”. No es difícil para el lector
asociar el lodo que cubre la piel desnuda de las mujeres prisioneras bajo tierra
con aquella disputada e invadida para la extracción minera. Como observa
la antropóloga argentina Rita Laura Segato, la violación de los cuerpos
femeninos y la conquista territorial han ido y van de la mano, a lo largo de las
épocas y civilizaciones más variadas (2008). La novela de Gabriela Alemán
invita a pensar los múltiples vínculos entre lugar y poder, territorialidad,
“hermandad mafiosa” y feminicidio, en el marco de una crítica al modelo
capitalista de progreso y desarrollo.

Poso Wells revela que el grosero rostro de la violencia urbana no es sino la
trama más visible de una violencia asentada en las redes de múltiples mafias
y corporaciones financieras, en competencia por los dominios territoriales.
Vale tener en cuenta las observaciones de la antropóloga Segato acerca

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Revista Pucara, N.º 28 (159-179), 2017

de las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres: la violencia
corporativa, advierte Segato, se expresa de forma calculada y truculenta en
el cuerpo de las mujeres, dicha actividad denota expresamente el espíritu
de cuerpo de quienes la perpetran –se escribe en el cuerpo de las mujeres
victimizadas por la conflictividad informal, al hacer de sus cuerpos el bastidor
en el que la violencia se manifiesta, con el objetivo de alcanzar control
territorial (Las nuevas formas de la guerra). El discurso desquiciado de la
secta de ciegos amplifica y hace eco de un discurso político, cuya plataforma
demagógica enmascara los usos de una conciencia cínica: “Para remover
la tierra necesaria en busca de cobre habría que mover sesenta toneladas de
suelo al día. Adiós árboles, orquídeas y pajaritos: adiós bosque nublado. Bon
voyage pues, mirándolo por el lado positivo, él haría millones al igual que
los canadienses” (Alemán, 117). Observa Peter Sloterdijk que el malestar
de la cultura se manifiesta, en el mundo contemporáneo, como un “cinismo
universal y difuso” (2007, 40). Para el filósofo alemán, el cinismo moderno
se relaciona con un “realismo perverso” y una abierta inmoralidad, pues el
cínico sabe lo que hace (sabe que está mal), pero “de lo contrario, otros lo
harían en su lugar” (40). La razón cínica apunta necesariamente a la defensa
del orden de lo existente; sobre todo, en sociedades –de carácter capitalista
y patriarcal– en donde cada vez resulta más difícil distinguir entre producir
y destruir.

Si Poso Wells evidencia mecanismos de control en relación a los cuerpos, las
cosas, el entorno urbano y ambiental, la perspectiva narrativa, centrada en las
acciones de Gonzalo Varas en su rol de reportero y detective, pone en escena
una política de empatía afectiva con los cuerpos y espacios vulnerados:
develamiento de redes y mafias, explosión de los túneles, desplazamiento
de la narración hacia el espacio abierto de la naturaleza. Hacia el final,
al interior de una comunidad en las laderas del Cotopaxi, un conjunto de
señales atmosféricas alertan una inminente explosión y un posible terremoto
de proporciones descomunales. Simultáneamente, la novela consigna el
discurso incongruente de los ciegos, que confunden, en el mismo escenario,
los signos de una naturaleza alterada con indicios apocalípticos del fin del
mundo. Finalmente, la conjunción de una serie de acontecimientos vuelve
imposible la expropiación de las tierras en Intag. Una suerte de pausa

177

Escritura de mujeres: daño ambiental, orden materno, cartografías de la violencia

momentánea detiene la invasión, y la última escena retiene la imagen del
inversionista extranjero, abordando un avión: “Demasiado huecos negros,
demasiado vacíos legales que no dejarían explotar las minas en paz. Pero no
había apuro, para eso existía la tecnología satelital y él tenía en su poder un
mapa de Ecuador con todos sus depósitos mineros resaltados en una gran
gama de colores brillantes, y eran muchos. Solo sería cuestión de tiempo…”
(Alemán, 141). Si bien es posible reconocer en el gesto de posesión
cartográfica marcas de una conciencia cínica, la voz narrativa no deja de
torcer el itinerario de esa misma racionalidad: desestabiliza la clausura
del mundo representado desde un lúcido manejo del humor, los guiños al
policial, la crónica roja e incluso al cómic. Poso Wells es una novela sobre la
ciudad contemporánea, visibilizada desde sus miedos y ciclos de violencia,
pero también desde una apuesta por los afectos y el territorio.

***

Frente a la pregunta “qué es feminicidio”, Rita Laura Segato observa que
en el escenario del crimen contra mujeres importa pensar no solamente
en la relación vertical del perpetrador con su víctima, sino también en el
eje horizontal que vincula al perpetrador con sus pares. Este eje horizontal
visibiliza lo que Segato denomina “hermandad mafiosa”, que remite a esa
red que articula toda una estructura social y cultural –administración pública,
justicia, poderes locales, élite económica– que porta las marcas del patriarcado
y garantiza la impunidad del crimen. Si bien el feminicidio explícitamente
aparece en la novela ecuatoriana discutida, cabe sin embargo advertir los
cimientos de ese eje al momento de pensar las múltiples implicaciones que
reviste la manipulación de la justicia, el daño ambiental, la violencia urbana,
la sociedad de riesgo, en el mundo contemporáneo. La propuesta literaria
de Anacristina Rossi, Samanta Schweblin, Gabriela Alemán, penetra,
desmonta, devela, los invisibles lazos de esa red.

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Revista Pucara, N.º 28 (159-179), 2017

Referencias bibliográficas:

Alemán, Gabriela (2014). Poso Wells. Quito/Asunción: Euterpe.
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Bauman, Zygmunt (2002). Modernidad líquida. México: Fondo de Cultura

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Beck. Ulrich (1998). La sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad.

Barcelona: Paidós.
Eliade Mircea. (1998). Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paidós.
Escobar, Arturo. “El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar:

¿globalización o posdesarrollo?”, en Edgardo Lander (compilador).
(1993). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias
sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO.

Fernández Durán, Ramón El antropoceno: la crisis ecológica se hace
mundial. La expansión del capitalismo global choca con la
biosfera. Recuperado de: < http://www.ecologistasenaccion.org/
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Heffes, Gisela (2013). Políticas de la destrucción/poéticas de la preservación.
Apuntes para una lectura (eco) crítica del medioambiente en
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Ray, Andrew M. (2014). La naturaleza en la literatura costarricense
pensada desde la eco-culturalidad, Phd diss, University of
Tennessee, 2014. Recuperado de: < http://trace.tennessee.edu/
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Rossi, Anacristina (1993). La loca de Gandoca. San José de Costa Rica:
EDUCA.

Schweblin, Samanta (2014). Distancia de rescate. Buenos Aires: Random
House Mondadori.

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Escritura de mujeres: daño ambiental, orden materno, cartografías de la violencia

Segato, Rita. “¿Qué es un feminicidio? Notas para un debate emergente”,
en Marisa Belausteguigoitia y Lucía Melgar (coord.) (2008),
Fronteras, violencia, justicia: nuevos discursos. México: UNAM.

__________. (2014). Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las
mujeres. Puebla: Pez en el árbol.

Sloterdijk, Peter (2007). Crítica de la razón cínica. Madrid: Siruela.
Thoreau David H. (2012) Walden. Buenos Aires: Losada.

181

Los límites de lo íntimo.
Reflexiones sobre la ‘escritura privada’ a partir de la

novela póstuma de José María Arguedas
The limits of the inmost.

Some notes about ‘private writing’ around the
posthumous novel by José María Arguedas

Os limites da íntima.
Algumas notas sobre a ‘escrita privada’ a partir do

romance postumo de José María Arguedas
Andrés Landázuri Suárez

e-mail: andres.landazuri@uartes.edu.ec
Universidad de las Artes (Ecuador)

Resumen

Tomando como punto de partida los diarios íntimos incluidos en la última
e inacabada novela de José María Arguedas, El zorro de arriba y el zorro
de abajo (1971), se busca reflexionar sobre las relaciones —problemáticas,
conflictivas— que existen entre experiencia y escritura. Siendo los diarios
íntimos, en principio, una forma de escritura privada —y como tal ajena al
acto público de la escritura impresa—, su presencia en una novela plantea
una contradicción que implica un cuestionamiento al estatuto mismo del
lenguaje como código y vehículo capaz, en teoría, de articular un sentido
de la experiencia humana. El artículo recoge esta supuesta contradicción y,
siguiendo el proceso visible en la novela póstuma del escritor peruano, traza
una mirada que pone en cuestión las nociones habituales de “lo íntimo” y su
relación con la escritura, la representación y el arte.

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Revista Pucara, N.º 28 (181-200), 2017

Palabras clave: José María Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo,
novela latinoamericana, diarios íntimos, lenguaje.

Abstract

Taking as a starting point the diaries included in the last, unfinished novel
by Jose María Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971),
the article seeks to reflect on the conflictive relations between experience
and writing. Being intimate diaries, in principle, a form of private writing
—and as such a form that works outside the public act of publishing—,
their presence in a novel raises a contradiction which implies questioning
the status of language as code and vehicle capable in theory to articulate a
sense of human experience. The article takes up this alleged contradiction
and, following the visible process in the posthumous novel by Arguedas,
draws a look that calls into question the usual notions of “intimate” and its
relationship with writing, representation and art.

Key words: José María Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo,
Latin American novel, intimate diaries, language.

Resumo

Tomando como ponto de partida os diários íntimos incluídos no ultimo,
inacabado romance por Jose María Arguedas, El zorro de arriba y el
zorro de abajo (1971), busca-se refletir sobre as relações —problemáticas,
conflituosas— entre experiência e escrita. Ao ser os diários íntimos, em
princípio, uma forma de escrita privada —e, como tal, fora do ato público da
escritura impressa—, a sua presença em um romance levanta uma contradição
que questiona o status do linguagem como código e veículo capaz, em teoria,
de articular um sentido da experiência humana. O artigo retoma esta alegada
contradição e, seguindo o processo visível no romance póstumo do escritor
peruano, desenha um olhar que põe em questão as noções usuais de “íntima”
e sua relação com a escrita, a representação e o arte.

183

Los límites de lo íntimo: Reflexiones sobre la ‘escritura privada’

Palavras chave: José María Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de
abajo, romance latino-americano, diários íntimos, linguagem.

***

No es una desgracia luchar
contra la muerte, escribiendo.

José María arguedas

“En abril del 66 esperé muchos días que llegara el momento más oportuno
para matarme”. Esto lo escribía José María Arguedas el 10 de mayo de 1968,
poco más de un año antes de que se pegara un tiro en la cabeza al interior
de un baño de la Universidad Agraria de Lima el 28 de noviembre de 1969,
acción causante de una herida por la cual murió cinco días después. Un poco
más abajo en ese mismo escrito, decía: “Hoy tengo miedo, no a la muerte
misma sino a la manera de encontrarla. […] Quien está como yo, mejor es
que muera” (Arguedas, 2006: 18).

La tarea que emprendiera Arguedas en esos célebres diarios que pueblan
su última e inacabada novela, El zorro de arriba y el zorro de abajo, fue,
como puede vislumbrarse en estas breves líneas transcritas, una tarea de
diálogo y vivencia con su propia experiencia de muerte. El periplo del gran
escritor peruano que ha llegado hasta nosotros en esos textos memorables es
aquel del ser individual enfrentado al vaciamiento de su propia existencia.
El proceso, de por sí complejo y doloroso, desembocaría en la singular y
radical revuelta que supuso el silenciamiento total del propio autor, a través
de su muerte. Los diarios de Arguedas son, por tanto, el recorrido de una
conciencia volcada hacia su intimidad más primordial, ejerciendo en ella
una suerte de combate singular consigo misma y viéndose conducida hacia
la imposibilidad de una salida que no sea la muerte.

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Revista Pucara, N.º 28 (181-200), 2017

“Escribo estas páginas porque se me ha dicho hasta la saciedad que si logro
escribir recuperaré la sanidad”, dice Arguedas (2006: 18). Acaso esa sea la
premisa que lo llevó a explorar, a través de lo que podría calificarse como un
‘devaneo escrito’, la experiencia que lo había colocado en el borde mismo
de su existencia, lugar que lo implicaba por entero como intelectual que
reflexionaba sobre el mundo, como escritor que procuraba una literatura
auténtica y comprometida, como peruano que sufría las penurias de su
país, en fin, como ser humano vivo y en conflicto. Los diarios de Arguedas
contenidos en El zorro de arriba y el zorro de abajo pueden verse como
una puesta en abismo de los procesos interiores de la conciencia del propio
escritor que se veía entonces mortificado por su incapacidad de decir lo que
quería decir, dando cuenta a través de ello del proceso mismo de una escritura
tal como se iba desarrollando en la propia interioridad que la producía.

Arguedas recorrió en sus reflexiones íntimas no solamente la cercanía de
su propia muerte, que aparecía cada vez más como inevitable y se ubicaba
como centro de las preocupaciones que quería comunicar —lo cual es en el
texto una intención expresa: “voy a tratar, pues, de mezclar, si puedo, este
tema [de mi suicidio] que es el único cuya esencia vivo y siento como para
poder transmitirlo a un lector” (Arguedas, 2006: 18)—, sino que también
exploró el conjunto de su experiencia vital en términos evaluativos, dando
cuenta de todo un abanico vivencial que lo definía como ser humano e incluso
lo ubicaba dentro del debate intelectual de su momento. Ahí, por ejemplo,
sus enfáticas afirmaciones que deben contarse entre las declaraciones más
auténticas de la literatura hispanoamericana relativamente reciente, cuando se
enfrentaba a los postulados de escritores ‘profesionalizados’, como Cortázar
y Fuentes, y les lanzaba esas famosas palabras suyas que todavía suenan
como definitivas: “Escribimos por amor, por goce y por necesidad, no por
oficio. […] Yo vivo para escribir, y creo que hay que vivir incondicionalmente
para interpretar el caos y el orden. […] No es una desgracia luchar contra la
muerte, escribiendo” (Arguedas, 2006: 30-31).

En suma, el ejercicio de escritura íntima de Arguedas desplegó —y despliega
todavía— el asombroso proceso de una mente a la vez en apogeo y crisis.
Al irrumpir, prefigurar y complementar el hilo narrativo de la novela que

185

Los límites de lo íntimo: Reflexiones sobre la ‘escritura privada’

habitan, estos diarios se muestran como una grieta que parte el cuerpo mismo
de la escritura y permite aventurar la mirada hacia sus recovecos interiores.
Es, podría decirse, una puerta de acceso para recorrer el rostro oscuro de
la escritura misma, a través de sus complejas motivaciones, sus espinosos
conflictos y sus abisales incógnitas. En ello radica tanto la agudeza de su
valor como testimonio vital de una experiencia puesta al desnudo como la
medida justa de su profunda belleza literaria.

Dice Carlos Pérez Villalobos que un diario no se escribe, un diario se lleva
(2009: 129). La escritura íntima del diario está vinculada, según el autor,
a los ‘restos’ de la experiencia que se inscriben en una suerte de memoria
desarticulada, de ‘fosa común’. Es, además, una escritura que se pretende, por
principio, en la esfera de lo privado. De hecho, en las anotaciones privadas
de un diario se articulan una serie de marcas que no pretenden la realización
de un producto, sino que simplemente se vacían a ellas mismas en una
extraña manera de recuperarse y al mismo tiempo de perderse. Debido a su
naturaleza en principio espontánea y socialmente improductiva, las páginas
de un diario no se orientan jamás a su acabamiento: se trata de una colección
relativamente informe de anotaciones que se van acumulando con el paso de
los días sin necesidad primaria de encontrar un público distinto a la mente
que las concibe y lleva a cabo, y sin tampoco la urgencia de rescatarse a sí
mismas en un proyecto perdurable en la mente de los demás. De ahí que
“se anote en un diario para que lo que queda del día no pase a pérdida, para
rescatarse de la pérdida sufrida, pero tales anotaciones son, sin embargo,
restos que van a pérdida” (Pérez Villalobos, 2009: 129).

El diario, según lo dicho, viene a ser una suerte de depositario de información
variada —una suerte de archivo íntimo y privado de autor, si se quiere—, a
través del cual puede tenerse acceso a “la libre y ociosa vagancia de una
conciencia que se mira e intenta ahondarse a sí misma” (Oyarzún, 1990,
citado por Pérez Villalobos, 2009: 135). La conciencia sostenida por el diario
es en principio ajena al ejercicio de la publicación, esto es, a su inserción

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en el ámbito de lo público. Bien es cierto que las inscripciones de un diario
pueden recuperarse e integrarse en un proyecto con posibilidad de futuro
—lo que puede convertirlo en una suerte de taller de escritura o caja de
herramientas—, pero ese proyecto, por definición, no cabe al interior del
diario mismo. Anclado en la interioridad que lo define y le da su marca
ontológica, el diario y su escritura permanecen proyectados hacia sí; en,
desde y para la conciencia personal que es su origen.

Esta característica fundamental de la escritura íntima libera al diario de lo
que Pérez Villalobos llama “el régimen de la tacha”. Según esta idea, la
escritura ‘pública’ —la que está concebida y ejecutada con la finalidad de ser
mostrada— se ve sometida a una presión discursiva que la inhibe y restringe
sus posibilidades dependiendo de “lo que la vanidad, el pundonor y el pudor
toleran que quede inscrito y así dado a leer”, ocultándose de esa manera,
en términos generales y por razones de índole social, elementos como las
posibles deudas con textos precedentes, todo aquello que pueda tomarse por
trivial o pueril, o lo que pretenda preservarse en secreto por impresentable
(Pérez Villalobos, 2009: 130). Bajo esas premisas, podría decirse que en la
escritura circunscrita a lo mostrativo la tachadura prima sobre la inscripción,
o bien “la inscripción resulta de una tachadura”, en tanto escribir es “leer
un texto susceptible de ser infinitamente corregido y reelaborado”. Por su
parte, en un sentido contrario al de esa voluntad clásica de estilo, el diario no
responde a las constricciones de lo que se entiende como el acto (público)
de la escritura, y por tanto no está inscrito “bajo el régimen culpable del
criminal ante la ley” (Pérez Villalobos, 2009: 131).

El acto de escribir un diario, inserto en la lógica de la vida como sucede “día
tras día” —y por tanto vinculado o por lo menos cercano a una suerte de
insignificancia de lo cotidiano—, no está en principio constreñido por los
lineamientos estructurales y semánticos de los discursos que son producidos,
distribuidos y consumidos socialmente, y que en mayor o menor medida
establecen lo que puede o no puede ser dicho, esto es, la autorización
pública del saber bajo la cual operan los imaginarios colectivos. El diario,
en ese sentido, tiene la posibilidad de habitar una dinámica que carece de
perspectiva productiva, una dinámica que es, en palabras de Pérez Villalobos,

187

Los límites de lo íntimo: Reflexiones sobre la ‘escritura privada’

“inocente de proyecto” (2009: 132). Siendo como es una práctica que hace
el individuo de recordarse a sí mismo lo que él es para sí mismo en el rango
de lo cotidiano, tal parecería que al diario íntimo no se le niega la opción de
erguirse como un espacio de verdadera acción volitiva, y, por lo tanto, de
constituirse en un ejercicio de auténtica libertad.

III

Un diario, sin embargo, puede publicarse. Es lo que ocurrió con Arguedas.

Al publicarse —al volverse público—, el diario parecería verse arrancado de
su lecho profundo para ser arrojado hacia la esfera de lo que no puede —ni
debe— ser parte de su constitución. El diario que llega a hacerse público
pierde su condición primigenia de marca manuscrita y pasa al terreno de la
impostura, de la letra de molde, del ocultamiento del cuerpo original que lo
inventó y lo justifica (Pérez Villalobos, 2009: 129). Siguiendo todavía aquí
las ideas del crítico chileno, hemos de concordar en que la publicación de
un diario es el cese de su ‘poder-ser’, en tanto el diario tiene un sustrato
original de ‘no-obra’, que es la pauta de la experiencia que le es propia
(Pérez Villalobos, 2009: 130). Pero, si la publicación del diario implica
necesariamente una traición, y si todo diario conocido, como es obvio, ha
debido pasar por este traslado conflictivo de la interioridad de lo íntimo a la
exterioridad de lo manifiesto, ¿cómo entender, entonces, la categoría de los
diarios como estatuto de lo literario, en tanto género? ¿Y cómo entender el
ejercicio que ha hecho Arguedas en esa particularísima intromisión de sus
diarios como parte constitutiva de su final novela (que es, sobra decir, un
registro textual encaminado desde su mismo origen a la publicación)?

El problema que nos plantea la redacción y publicación de diarios —u
otras escrituras que puedan catalogarse como “privadas”— no responde a
un hecho aislado de la producción literaria contemporánea. Pertenece, de
hecho, a un ámbito teórico que en las últimas décadas ha construido su
propio espacio en el pensamiento desde y sobre la literatura. Dicho ámbito
en el que se agrupan reflexiones relacionadas con el estatuto de la escritura

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Revista Pucara, N.º 28 (181-200), 2017

autobiográfica, la permeabilización de las fronteras entre autores, narradores
y personajes, la presencia de lo testimonial como componente constante del
discurso ficcional, etc.–ha venido a conocerse con la etiqueta de “narrativas”
o “ficciones del yo”, en especial a partir de que el novelista francés Serge
Doubrovsky diera con el afortunado neologismo de “autoficción” para
referirse así a su libro autobiográfico Fils, en 1977.1

El asunto es importante, además, en tanto es evidente que la “escritura del
yo”, al menos entendida en su forma que más nos interesa aquí de mezcla
entre los ámbitos “público” y “privado” de la escritura, ha atravesado
buena parte de la producción escrita de Occidente: pensemos, por arrojar
aquí unos pocos ejemplos paradigmáticos y extendidos en el tiempo, en las
Confesiones de San Agustín, los Ensayos de Montaigne, los varios textos
autobiográficos de Rousseau o el famoso y polémico Diario de Ana Frank
(Salem, 2012: 21 ss.). En el ámbito de la discusión contemporánea, en
todo caso, parecería opinión extendida que, en la experiencia fracturada y
esquizoide del siglo XX, el hecho literario ya solamente puede entenderse
y ejecutarse desde unas coordenadas explícitas de subjetividad, esto es,
desde la visión patente de una experiencia personal —íntima— que se
trasluce en escritura. Esa postura ha llegado a producir interesantes debates
críticos como aquel instaurado por Phillipe Lejeune a partir de su estudio Le
pacte autobiographique (1975), y que ha encontrado numerosos ecos en el
contexto de habla hispana, especialmente en España y Argentina, como son
los casos de Manuel Alberca (1996; 2000; 2007) o los hispanoamericanos
Sylvia Molloy (1996) y Albergo Giordano (2006), entre otros.2

1. Dice Doubrovsky: “¿Autobiografía? No. Ficción de acontecimientos y de
hechos estrictamente reales. Si se quiere, autoficción, por haber confiado el lenguaje
de una aventura a la aventura del lenguaje”. La mención aparece, en francés, en la
contraportada de la 1ª edición de Fils. Aquí la hemos tomado de Dóra Faix (2013: 129).

2. A partir del artículo “El pacto ambiguo” (1996), en el que comenta a Lejeune,
el autor español Manuel Alberca ha desplegado una nutrida obra ensayística sobre el
tema, entre los que mencionamos La escritura invisible: testimonios sobre el diario
íntimo (2000) y El pacto ambiguo. De la novela autobiográfica a la autoficción (2007).
De Molloy el trabajo más importante sobre el asunto es Acto de presencia. La escritura
autobiográfica en Hispanoamérica (1996), mientras que de Giordano destacamos Una

189

Los límites de lo íntimo: Reflexiones sobre la ‘escritura privada’

Las escrituras, narrativas o ficciones del yo, como se colige de este breve
vistazo, implican una complejidad que desborda la mera escritura y/o
publicación de diarios, y que en conjunto plantean un problema en el seno
mismo de la capacidad de la escritura por representar la intimidad.

Veámoslo en Arguedas.

Está claro que el escritor de Andahuaylas no es ajeno a este conflicto de doble
rostro del diario como escritura inaccesible —en tanto íntima y privada—
pero a la vez cognoscible —en tanto potencialmente pública—. De hecho,
es posible rastrear el deseo de exterioridad como parte del proyecto mismo
que sostiene la escritura de los diarios contenidos en El zorro de arriba y el
zorro de abajo.

No son pocos los fragmentos en que el propio Arguedas hace manifiesta la
intención de hacer de sus diarios un texto para ser difundido, como cuando
señala la posibilidad de manera intuitiva: “Ayer escribí cuatro páginas. Lo
hago por terapéutica, pero sin dejar de pensar que podrán ser leídas” (2006:
20); o bien cuando declara abiertamente su deseo de usar esa escritura como
parte de su novela: “Estoy haciendo un esfuerzo muy grande para hablar con
una mínima limpieza, como para que estas líneas puedan ser leídas” (2006:
34). El momento más explícito de esta aparente paradoja está contenido en
el tercer diario, cuando Arguedas recaba la polémica con Cortázar y señala la

posibilidad de vida. Escrituras íntimas (2006). Otros autores que han tratado el tema son
los españoles Julio José Ordovás (“De diarios, diaristas, académicos, lectores y mesas
de novedades”, 2002), Anna Agustí Farré (“Autobiografía y autoficción”, 2006), los
argentinos José Amícola (“Autoficción, una polémica literaria vista desde los márgenes
(Borges, Gombrowicz, Copi, Aira)”, 2008), Julia Musitano (“Autoficción: ¿género
literario o estrategia de autofiguración?”, 2010) y Rita de Grandis (“El ensayo como
escritura del yo”, 2010), el francés Jean-Philippe Miraux (L’autobiographie: Écriture de
soi et sincerité, 1996) y el norteamericano Michael Sprinker (“Fictions of the Self. The
End of Autobiography”, 1980).

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Revista Pucara, N.º 28 (181-200), 2017

crítica de este como respuesta a las declaraciones del primer diario que abre
su novela, aclarando para ello que “la nota con que pretendo bajar a don Julio
[…] de su flamígero caballo” ha sido “escrita y publicada” (2006: 196).3

Así pues, ni Arguedas en sus textos ignora la capacidad del diario de
abandonar su interioridad, ni el diario en sí mismo, como ejercicio de escritura
íntima, puede ser totalmente impermeable a la exterioridad de la esfera
pública. Aunque en principio hemos dicho que el diario “es aquella escena
de manuscripción secreta, ausente de testigos, no referida […] a ningún otro,
salvo a ese otro que cada quien es para sí mismo” (Pérez Villalobos, 2009:
134), no por ello habremos de dejar de cuestionar esa posibilidad meramente
teórica de ausencia total de algún destinatario en el acto de su escritura.
En esa vía, y siguiendo las ideas a las que tanto hemos acudido de Pérez
Villalobos, puede establecerse una escala que va desde “el lector ausente,
virtual o excluido, al lector intruso tolerado o requerido” (2009: 134), es
decir, una escala que en todo su espectro plantea la presencia necesaria de
un lector supuesto para todo acto de escritura, aun cuando ese lector sea
solamente una ilusión que permita, a la manera de un espejo, ofrecerle a
la escritura íntima una medida de su propia representación. Así, y sobre la
base de conceptos como la “autodestinación” o la “pseudodestinación”, que
imaginan una referencia de lectura dentro del proceso mismo de escritura,
podría plantearse para todo diario desde una “apertura reducida” —cuando su
‘secreto’ es compartido por pocos o bien por uno solo— hasta una “apertura
máxima” —cuando su ‘secreto’ es divulgado abiertamente—.4

3. Desconocemos si el fragmento correspondiente al primer diario fue o
no publicado de manera independiente antes de la muerte de Arguedas y la aparición
póstuma de su novela. Lo que él dice textualmente en la sección aludida es: “Don Julio
ha querido atropellarme y ningunearme, irritadísimo, porque digo en el primer diario
de este libro, y lo repito ahora, que soy provinciano de este mundo […]” (2006: 196, el
resaltado es nuestro). Sea como sea, nuestra reflexión sigue siendo válida en tanto las
palabras del autor peruano dan cuenta de la clara intención de publicación que subyacía
en los diarios de El zorro de arriba y el zorro de abajo aún durante su escritura.

4. Para este asunto Pérez Villalobos está siguiendo los postulados de Jean
Rousset (1983).

191

Los límites de lo íntimo: Reflexiones sobre la ‘escritura privada’

Esto último, sin duda, es lo que ha ocurrido con los diarios presentes en
la novela póstuma de Arguedas. De hecho, la necesidad de trasponer las
barreras supuestas de la escritura íntima hacia una apertura relativamente
amplia está presente todo el tiempo en los diarios de El zorro de arriba y
el zorro de abajo. La presencia de un lector implícito y aún de un proyecto
público para sus diarios es totalmente evidente en fragmentos como el que
sigue, escrito durante algún momento de la estadía de Arguedas en Chile,
cuando se aventura a comparar a García Márquez con doña Carmen Tripha,
una criada de Cuzco muy hábil para contar historias: “Creo que de puro
enfermo del ánimo estoy hablando con «audacia». Y no porque suponga que
estas hojas se publicarán solo después de que me haya ahorcado o me haya
destapado el cráneo de un tiro, cosas que, sinceramente, creo aún que tendré
que hacer. […] Puede también que me cure aquí, en Santiago. […] Y si me
curo y algún amigo a quien respeto me dice que la publicación de estas hojas
serviría de algo, las publico. Porque yo si no escribo y publico, me pego un
tiro” (Arguedas, 2006: 25-26).

Habría que pensar, entonces, que el estatuto de los textos de Arguedas que
él mismo ha titulado como “diarios” exceden la pretensión que le habíamos
atribuido a esa instancia como categoría de escritura. Los diarios de Arguedas
son a la vez diarios y algo más: son creaciones lingüísticas furiosamente
auténticas que provienen de una conciencia en debate con su propio ser, y
como tales pugnan tanto por hundirse en la más insondable intimidad como
por declararse abiertas al mundo público con el que debaten y al que a la vez
aceptan e impugnan. Los diarios de Arguedas son el producto del conflictivo
deterioro de la vida —él mismo lo dice en algún momento: “No es un diario;
solo escribía algo cuando estaba decidido a quitarme la vida de puro inútil
y deteriorado” (2006: 99)—; construcciones que no habitan solamente las
fronteras pretendidamente a-sociales y privadas de la escritura íntima, ni
que tampoco aparecen como meras estrategias retóricas de articulación de la
novela que componen, sino que se muestran como ejercicios vivenciales que
ponen en juego la plena conciencia de un ser, de un aquí y un ahora —el de
Arguedas en su camino al suicidio— en debate continuo entre su interioridad
y su exterioridad, entre su costado íntimo y su universo público. Acaso son
diarios solo por accidente: palabras que se pretenden proferidas al margen

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de la ley, fuera del régimen de la tacha, pero que necesitan ser convertidas en
producto público para ser por ese medio sopesadas en su articulación con el
mundo al que pertenecen y que pretenden explicar desde la intimidad.

Hay, todavía, algo más.

El mismo Arguedas lo deja ver en su momento con una frase que se acerca
al ánimo de una interjección: “¡Cuánto me cuesta encontrar los términos
necesarios!” (2006: 19). La exclamación aparece entre paréntesis en el
cuerpo del primer diario, en cierta forma mostrándose ajena al texto, y lo
hace durante el relato de un momento en apariencia trivial: Arguedas se ha
acercado a un chancho en San Miguel de Obrajillo y ha logrado rascarle la
cabeza, ante lo cual el animal da visibles muestras de placer. Continuando la
lectura, parecería que es esa dificultad de encontrar los “términos necesarios”
lo que despliega en el texto una elaboración poética, cercana al registro
de la lírica, que intensifica el momento narrado y lo lleva al plano de una
experiencia diríase casi mística:

La alta, la altísima cascada que baja desde la inalcanzable cumbre de rocas,
cantaba en el gemido de ese nionena [chancho],5 en sus cerdas duras que
se convirtieron en suaves; y el sol tibio que había caldeado las piedras,
mi pecho, cada hoja de los árboles y arbustos, caldeando de plenitud, de
hermosura, incluso el rostro anguloso y enérgico de mi mujer, ese sol estaba
mejor que en ninguna parte en el lenguaje del nionena, en su sueño delicioso
(2006: 19).

5. Transcribimos aquí la nota explicativa contenida en la edición que seguimos
en relación a la palabra nionena: “Corresponde a denominaciones que de ciertos animales
utilizaba J. M. A., empleando palabras inventadas por él en su infancia. Los pollos eran,
por ejemplo, frapatapas, y los carneros, asnurututatis”.

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Los límites de lo íntimo: Reflexiones sobre la ‘escritura privada’

El texto sigue con una reflexión poética sobre las cascadas del Perú y su influjo
en la conciencia de quien escribe (“[ellas] alentarán en mis ojos instantes antes
de morir”), convirtiendo el momento en una suerte de epifanía jubilosa que
rescata al narrador de sus angustias y lo lleva a escapar momentáneamente
de su caída hacia el suicidio (“Felizmente las pastillas —que me dijeron que
eran seguras— no me mataron”). El fragmento aparece, por tanto, como una
profusión de términos “necesarios” al autor para cumplir con su intención de
transmitir o plasmar su experiencia a través de un enunciado (el texto de su
diario), aun cuando en su inicio era el propio Arguedas quien se lamentaba
de la dificultad constitutiva de querer hacerlo.

Lo que nos sorprende de este apartado no es, entonces, propiamente su poder
de evocación poética o su capacidad redentora, sino más bien la relación
que establece implícitamente entre la dificultad por ajustar la palabra al
referente que se pretende nominar y la profusión poética que le sucede, a
manera de ejercicio que procura precisamente revertir o eliminar esa misma
dificultad para dar cuenta, justamente a través de palabras, de la experiencia
fundamental que en principio está o quiere estar detrás de ellas. Tal parece,
pues, que Arguedas se angustia ante la imposibilidad que encuentra en la
palabra como mecanismo de transmisión de lo que quiere decir, pero a la
vez no encuentra otra salida que acudir a ella para hacerlo, como si el propio
impedimento de lo que encuentra indecible lo llevara a ahondarse más en el
decir mismo, esto es, en el sistema de palabras —el lenguaje— al que está
sujeto para poder transformar su experiencia en un hecho comunicable.

El divorcio entre la intención de encontrar la palabra que le permita decir
la experiencia y la palabra misma como acontecimiento de todas maneras
concreto que deriva de la escritura no es rasgo casual en el contenido de
los diarios. Al contrario, se trata de una preocupación constante en el texto
de Arguedas. La palabra vinculada a la experiencia efectiva se le aparece
al escritor como elemento espinoso al que no es capaz de comprender
enteramente, o por lo menos como asunto difícil de manejar: “¡Qué débil es
la palabra cuando el ánimo anda mal!”, dice. “Cuando el ánimo está cargado
de todo lo que aprendimos a través de todos nuestros sentidos, la palabra
también se carga de esas materias. ¡Y cómo vibra!” (2006: 20-21). La palabra,

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entonces, parece escurrírsele a Arguedas de entre las manos, vibrando como
un pescado resbaloso que aún no muere y se sacude, pero no por ello dejando
de estar cargada —atravesada, digamos— por la significación que le da su
vinculación a la vida misma, aquel resultado del ‘aprendizaje de los sentidos’
en su tránsito por el mundo. La palabra, entonces, es vehículo de la vida,
pero vehículo ‘débil’, ‘vibrante’, condicionado a las variaciones propias del
ánimo y de la propia experiencia.

Esta vinculación entre palabra y sensorio, entre lenguaje y experiencia, es a
la vez una evidencia de la intencionalidad profunda que da vida a la escritura
de los diarios de El zorro de arriba y el zorro de abajo y la marca de la propia
limitación a la que esa escritura se enfrenta. De ahí que lo escrito se muestre al
mismo tiempo como imposible en tanto ejercicio —el ‘no poder escribir’—
y como imperfecto en tanto conocimiento y representación —el ‘no conocer
bien, ni poder decir bien’—. Eso al menos es lo que parecería decirnos
Arguedas cuando explica la interioridad de la escritura de su novela: “Sí, en
esas líneas que escribí en Chimbote, luego de haber decidido, nuevamente,
eliminarme, todo es pureza e impotencia. Entonces agonizaba porque no
podía escribir el segundo capítulo; ahora se trata del tercero. El segundo
capítulo lo escribí, arrebatado, sin conocer bien Chimbote ni conocer como
es debido ninguna otra ciudad de ninguna parte” (2006: 96).6

La presencia de los diarios en Arguedas, según vemos, es la marca explícita
de que la escritura en sí misma conjuga necesidad e imposibilidad. Se trata
de una actividad inevitable si se pretende cumplir la intención de explorar la
intimidad de la experiencia, pero a la vez una prueba de que su decir es incapaz
de alcanzar su objeto, de hacerlo vivo en la medida en que lo es por fuera de

6. “A través simplemente del temor y la alegría no se pueden conocer bien
las cosas”, concluye Arguedas el fragmento. La sentencia resulta interesantísima en
tanto evidencia a la vez la labilidad de la palabra como vehículo de la experiencia y la
fragilidad de esa experiencia misma. Parecería que Arguedas no solo asume el conflicto
resultante de enfrentar la palabra con la experiencia, sino también aquel de constatar la
imposibilidad de verdad que encierra en sí la experiencia misma. Dejamos solamente
mencionado ese asunto, que bien podría servir para futuras reflexiones sobre la escritura
íntima de El zorro de arriba y el zorro de abajo.

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Los límites de lo íntimo: Reflexiones sobre la ‘escritura privada’

la palabra. De ahí que para Arguedas exista una suerte de contradicción entre
la urgencia de la escritura —“estoy escribiendo nuevamente un diario, con
la esperanza de salir del inesperado pozo en que he caído” (2006: 199)— y
el distanciamiento con aquello que se ha propuesto decir a través de ella
—“estos ‘Zorros’ se han puesto fuera de mi alcance, corren mucho o están
muy lejos” (2006: 202)—. Sin embargo —y suficiente prueba es que ahora
como lectores tengamos en nuestras manos un ejemplar de esos “Zorros”—,
persiste sin tregua la escritura como voluntad y como hecho concreto, y su
deseo de mundo no llega a verse interrumpido sino con el silencio radical
que supone la muerte real de su ejecutor.

Aquí parecería que llegamos a un impasse en términos de lo que está detrás
de este problema fundamental de relación entre palabra y vida, entre texto y
experiencia: si Arguedas se ve atormentado por el hecho de que la palabra no
le es suficiente para dar cuenta de la vida, pero a la vez persiste en su afán de
escribir y produce lo que hasta ahora es reconocido públicamente como una
creación textual notable, ¿cuál es en verdad la relación posible entre los dos
ámbitos? ¿Cuál es la medida de identidad posible entre mundo y representación
que subyace para todo acto de escritura, sea íntima o no?

Pérez Villalobos, siguiendo las ideas de Lejeune, sostiene que la escritura del
diario supone un “pacto autobiográfico”, aceptado tanto por el lector como por
el escritor, que implica una identificación de autor, narrador y personaje, esto
es, “la identidad del sujeto de la enunciación y del sujeto del enunciado” (Pérez
Villalobos, 2009: 132). Si bien este principio puede sostenerse en el sentido
teórico referido de ‘pacto implícito’, habría que oponerle —y lo hace Pérez
Villalobos, siguiendo a Lacan—7 el planteamiento contrario: ambos sujetos
son irreconciliables en tanto “el sujeto que dice no es un sujeto autoconsciente
que se apropia volitivamente de la lengua, sino que más bien depende de ella”
(2009: 133). En ese sentido, el yo que enuncia no puede ser lo mismo que
el yo del enunciado, pues este es un elemento (un “giro” si se quiere) que
lo designa. Dicho de otra forma, el sujeto que enuncia, para enunciar, está

7. La referencia es el “Seminario de la identificación”, dictado por Lacan en
1961-1962.

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obligado a acceder a un sustrato que no depende de él y que responde a un
complejo mecanismo de convención que se forja social, histórica, política y
aun simbólicamente —esto es, de manera eminentemente pública— y sin el
cual su posición como ente que enuncia, como sujeto, es imposible en la esfera
exterior de lo comunicable. Ese sustrato no es otra cosa que el lenguaje.

Cuando Arguedas se lamenta por la dificultad de encontrar las palabras que
le permitan dar cuenta cabal de la experiencia que pretende transmitir, y
enseguida utiliza una serie de palabras para hacerlo, en realidad lo que está
haciendo es evidenciar su dependencia radical al lenguaje como mecanismo
a la vez cognoscitivo y comunicativo, y que es, además, la única posibilidad
de hacer de lo vivido —de su experiencia— una realidad textual —en este
caso: su diario, su novela…—. Arguedas ha sucumbido al poder legislador
del lenguaje como mediador externo desde el que se construye su propio
archivo íntimo, esto es, como el único espacio desde el que es posible el
lugar discursivo y simbólico en el que él mismo, como escritor, es capaz de
configurar su posición intelectiva frente al mundo y su propia experiencia
dentro de él. El proceso de inclinación a la muerte, tan íntimo y autónomo
como puede serlo para cada individuo que lo enfrenta, ha debido verse
mediado por la esfera pública del lenguaje para poder ser enunciado, y ello
ha dado como resultado la explicitación textual de una tensión inherente a
toda conciencia atravesada por la lengua, esto es, la tensión irresoluble entre
las palabras y las cosas, entre la conciencia del sujeto como encierro y el
mundo como apertura.

Pérez Villalobos parece pasar por alto las implicaciones profundas de este
hecho cuando de todas formas le concede a la escritura del diario “un lugar
más cercano a la enunciación que otro tipo de literatura”, con lo cual “la
expectativa de leer un diario íntimo es [para él] concomitante a la promesa
de ingresar a un secreto —al secreto de la manuscripción, de una mano, de un
cuerpo que se inscribe, más acá de la impostación de la lengua pública, en la
intimidad acaso insignificante de su soledad” (2009: 133). Pero aquí olvida la
evidencia —la hemos visto en Arguedas— de que no existe nada “más acá de
la impostación de la lengua pública”, en tanto no existe posibilidad de lengua
que quede por fuera del ámbito externo de su utilización por una comunidad

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Los límites de lo íntimo: Reflexiones sobre la ‘escritura privada’

humana que la justifique como tal. Acaso la marca del conflicto que nos ha
sido legada en las páginas de la última gran novela del escritor peruano pueda
servirnos de muestra de esta condición propia de la experiencia de mundo y
por tanto inherente a todo lo humano.

Resulta, entonces, que el drama de Arguedas es un drama que habita en el seno
mismo del lenguaje: el drama de nuestra imposibilidad de desprendernos de él.

“He luchado contra la muerte o creo haber luchado contra la muerte, muy
de frente, escribiendo este entrecortado y quejoso relato. Yo tenía pocos y
débiles aliados, inseguros; los de ella han vencido. Son fuertes y estaban
bien resguardados por mi propia carne. Este desigual relato es imagen de la
desigual pelea” (Arguedas, 2006: 271).

Así arranca el último diario de Arguedas presente en El zorro de arriba y el
zorro de abajo. La sentencia bien puede verse como una suerte de síntesis
del esfuerzo contenido en esta escritura cargada de intensidad y conflicto.
Arguedas parece rendirse ante el embate de la muerte, o por lo menos
reconocer la futilidad del empeño que ha emprendido en su contra. En su texto
“desigual” ha querido escribir sobre su propio ser y su decadencia progresiva,
ha querido explorar las comisuras de su aventura intelectual como testigo y
cronista de su realidad, ha querido, también, dar cuenta de lo que un hecho
concreto —Chimbote— le representó a su conciencia a través de una ficción
compleja y llena de hendiduras. En suma, Arguedas ha pretendido hurgar
en la intimidad de su ser para desde ahí encontrar un sentido vehiculable y
cognoscible que diera cuenta de su experiencia de mundo. Su esfuerzo, sin
embargo, se ha visto constreñido hacia las limitaciones de una esfera pública
de la que no le ha sido dado desprenderse: la mediación del lenguaje.

El verdadero conflicto, entonces, no es el de la interioridad o exterioridad
de una escritura que es o se pretende nacida de la intimidad, sino el de la
incapacidad de esa intimidad por romper las amarras que teje sobre sí el

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estatuto social y exterior del lenguaje como recurso que permite su existencia.
Aún más, se trata del conflicto que gravita sobre la relación de las nociones
mismas de subjetividad y palabra, de intimidad y lengua. La pregunta
de fondo sigue siendo, entonces, cómo puede una escritura pretender lo
íntimo si para ser escritura necesita inevitablemente anclarse en el ámbito
del lenguaje, que es, por definición, público. A su vez, queda planteada la
incógnita de hasta qué punto puede el ser humano asumirse como dueño
de una conciencia verdaderamente individual mientras para hacerlo parezca
estar condicionado a la utilización de un mecanismo externo a él y que lo
supedita a una normativa institucionalizada socialmente, lo cual determina
una normativa de poder.

“Temo que no nos libraremos de Dios mientras sigamos creyendo en la
gramática”, decía Nietzsche (2000-2002: 14),8 señalando con ello esta suerte de
sustancia reguladora del pensamiento humano que instaura la racionalidad del
lenguaje. Antes de toda posible narratividad, de toda posible escritura, el lenguaje
aparece como un tejido significante que da las pautas de las posibilidades de
ser para el sujeto, aún a espaldas de sí mismo. Quizá por eso resulte sugestivo
aquello de que “la experiencia del diario —que es la inscripción diaria de una
experiencia— solo recibe sanción, su auténtica edición, de la muerte”, ya que es
la muerte “aquella posibilidad que torna imposible el resto de las posibilidades”
(Pérez Villalobos, 2009: 135). En la escritura del diario —en realidad en toda
escritura, diríamos— la muerte está latente como única medida capaz de dar una
sanción final. Ahí donde cada entrada puede ser la última, es solo el cese de la
posibilidad de la inscripción lo que marca la irrupción definitiva del silencio, del
no-ser como última instancia posible del ser.

Acaso eso fue lo que Arguedas conquistó con el silencio furibundo que
cierra su última novela. No otra cosa le era posible desde el dolor que le
ocasionaba su conciencia íntima al ser desgarrada por el vacío abisal de las
palabras. No otra cosa pueden lograr vida y muerte en su perpetuo diálogo
de significación.

8. La cita viene de la sección “La «razón» en la filosofía”, tercera sección de su
célebre libro El ocaso de los ídolos (1889).

199

Los límites de lo íntimo: Reflexiones sobre la ‘escritura privada’

Referencias bibliográficas:

Alberca, Manuel. (1996). “El pacto ambiguo”. En Boletín de la Unidad de
Estudios Biográficos, n.º 1 (pp. 9-19). Barcelona: Universidad de
Barcelona.

___________. (2000). La escritura invisible: testimonios sobre el diario
íntimo, colección Tinta Náufraga n.° 1, prólogo de Philippe
Lejeune. Oiartzún: Sendoa.

___________. (2007). El pacto ambiguo. De la novela autobiográfica a la
autoficción, prólogo de Justo Navarro. Madrid: Editorial Biblioteca
Nueva.

Arguedas, José María. (2006) [1971]. El zorro de arriba y el zorro de
abajo. Colección Los ríos profundos. Caracas: Editorial El perro
y la rana.

Faix, Dóra. (2013). “La autoficción como teoría y su uso práctico en la
enseñanza universitaria de la literatura”. En Actas del I Congreso
Internacional de Didáctica de Español como Lengua Extranjera
(pp. 129-138). Budapest: Instituto Cervantes.

Giordano, Alberto. (2006). Una posibilidad de vida. Escrituras íntimas.
Rosario: Beatriz Viterbo Editora.

Molloy, Sylvia. (1996). Acto de presencia. La escritura autobiográfica en
Hispanoamérica. México: Fondo de Cultura Económica.

Nietzsche, Friedrich. (2000-2002) [1889]. El ocaso de los ídolos (o cómo se
filosofa a martillazos). Proyecto Espartaco. Recuperado de http://
datateca.unad.edu.co/ contenidos/401217/nietzsche-el-ocaso-de-
los-idolos.pdf

Oyarzún, Luis. (1990) Diario. Edición y prólogo de L. Morales. Concepción:
Ediciones LAR.

Pérez Villalobos, Carlos. (2009). “Diario íntimo y escritura”. En Dieta de
archivo. Memoria, crítica y ficción (pp. 129-136). Colección Rabo
del Ojo. Santiago: Universidad Arcis.

Rousset, Jean. (1983). “Le Journal intime, texte sans destinataire?”. En

201

Noticia de los autores

Alberto Del Campo Tejedor. (Sevilla, 1971) es Profesor Titular de
Antropología Social en la Universidad Pablo de Olavide (Sevilla). Se
licenció en Derecho, en Filología Alemana y en Antropología Social en la
Universidad de Sevilla. En esta última obtuvo el doctorado con una Tesis
sobre los improvisadores poéticos alpujarreños. Es autor de nueve libros
y más de un centenar de artículos científicos sobre epistemología de las
ciencias sociales, etnicidad y mundo indígena, turismo, patrimonio, religión,
simbolismo, música popular, entre otros temas. Ha impartido docencia y
conferencias en universidades de América, África y Europa. Sus trabajos han
sido reconocidos, entre otros, por el Premio Internacional de Investigación
Juan Valera (2003), el Tercer Premio de Investigación Cultural Marqués de
Lozoya (Premio Nacional de Antropología, Ministerio de Cultura, 2003),
el Premio Internacional de Investigación Etnográfica Ángel Carril (2004),
el Premio Manuel Alvar de Estudios Humanísticos 2005 (Fundación Lara,
editorial Planeta) y el premio de investigación Ciudad de Sevilla, 2009.
Entre los años 2015 y 2016 ha realizado un trabajo de campo entre los
saraguros, indígenas del Ecuador, y ha impartido docencia en la Maestría en
Antropología de lo Contemporáneo (Universidad de Cuenca).

Alicia Ortega. (Guayaquil, 1964) es docente a tiempo completo en la
Universidad Andina Simón Bolívar, Quito, en el Área de Letras. Tiene una
Maestría en Letras por la Universidad Andina Simón Bolívar. Su Doctorado
en Literatura Hispanoamericana lo obtuvo en la Universidad de Pittsburgh.
La novela ecuatoriana del siglo XX, la narrativa contemporánea escrita por
mujeres en América Latina, la reflexión metacrítica hispanoamericana, la
tradición marxista en la crítica ecuatoriana, la ciudad y sus representaciones
literarias, focalizan el centro de sus intereses académicos. La novela
ecuatoriana en el siglo XX: escenarios, disputas, prácticas intelectuales.
Memoria de la crítica literaria (en prensa en Ediciones Corregidor),

202

Pensamiento crítico-literario de Alejandro Moreano. La literatura como
matriz de cultura, Tradición marxista, cultura y memoria literaria: Agustín
Cueva, Bolívar Echeverría y Alejandro Moreano, Jorge Icaza y Pablo Palacio:
vanguardia y modernidad, son los títulos de sus últimas publicaciones, en
calidad de autora y editora.

Andrés Landázuri. (Quito, 1981). Licenciado en Comunicación y
Literatura por la Pontificia Universidad Católica del Ecuador y Magíster en
Filología Hispánica por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas
de Madrid, España. Ha publicado los libros La fractura realista. Lenguaje y
realidad en el relato ‘El Horla’, de Guy de Maupassant (Saarbrücken, 2011),
El legado Sangurima. La obra literaria de José de la Cuadra (Quito, 2011)
y Espejo, el ilustrado (Quito, 2011), además del poemario El final de los
días (Buenos Aires, 2014). Actualmente es Candidato a Doctor en Literatura
Latinoamericana por la Universidad Andina Simón Bolívar.

Geovanny Calle Bustos. Profesor titular de la Universidad de Cuenca de la
asignatura de Escultura, Magíster en Artes con mención en Dibujo, Pintura
y Escultura, Licenciado en Artes Visuales, por la Universidad de Cuenca,
también ha colaborado como Docente investigador en el proyecto Hacia una
Nueva Estética desde América Latina. Ha participado en diferentes eventos
artísticos, I Bienal Internacional de San Antonio Ibarra en 2006, III Salón
Internacional de Escultura del Museo de Arte Moderno de Cuenca en 2006,
obteniendo el Premio del Público.

Jorge Gómez Rendón. Ph. D. en Lingüística Teórica, profesor invitado
de la Universidad de las Artes (Ecuador), Investigador ascoiado por la
Universiteit van Amsterdam.

203

Noticia de los autores

Manuel Villavicencio. Posdoctorado en Ciencias Sociales, Humanidades
y Artes en el Centro de Estudios Avanzados (CEA) de la Universidad
de Córdoba, Argentina. Doctorado en Literatura Latinoamericana,
Universidad de Concepción, Chile. Magíster en Letras, mención en
Literatura Hispanoamericana en la Universidad Simón Bolívar de Quito,
Ecuador. Pregrado en la Universidad de Cuenca en la Carrera de Lengua
y Literatura de la Universidad de Cuenca, Ecuador. Ha participado en
eventos académicos sobre lingüística y literatura en Perú, Colombia, Brasil,
Cuba, Chile, Canadá, Argentina y Estados Unidos. Ha publicado los libros:
Ciudad tomada y ciudad ausente: los paradigmas del imaginario urbano
en la narrativa latinoamericana (2011); Escribir en la universidad (2011);
Itinerantes: escritos sobre literatura ecuatoriana y latinoamericana (2008);
Ciudad, palimpsesto e ironía: las voces subterráneas en la narrativa de Dávila
Vázquez; co-autor de La jerga juvenil en la ciudad de Cuenca (1998). Sus
artículos sobre lingüística, literatura y cultura ecuatoriana y latinoamericana
han sido publicados en revistas nacionales y extranjeras.

Miguel Ángel Novillo Verdugo. Es Licenciado en Historia (Universidad
de Cuenca) y Maestro en Arqueología por El Colegio de Michoacán, A. C.
(México). Su línea de investigación se centra en el estudio de las bebidas
fermentadas prehispánicas de América. Actualmente, realiza investigaciones
arqueológicas en la región sur de Ecuador, donde es docente de la Universidad
de Cuenca y miembro del Programa de Escritura y Lectura Académicas,
Killkana.

Rodrigo Esparza López. Es Licenciado y Maestro en Arqueología por la
Escuela Nacional de Antropología e Historia. Doctor en Ciencias Sociales
por el CIESAS-Occidente, su línea de investigación se basa en el estudio
de las sociedades pre-estatales del occidente de México y, en especial, del
comercio e intercambio de la obsidiana. Actualmente es profesor-investigador
del Centro de Estudios Arqueológicos del Colegio de Michoacán, A. C.

204

Tannia E. Rodríguez Rodríguez. (Ambato-Ecuador, 1978). Es Licenciada
en Ciencias de la Educación en la Especialidad de Lingüística, Literatura
y Lenguajes Audiovisuales (2006) y Máster en Teoría y Filosofía del Arte
por la Universidad de Cuenca (2013). Es Máster en Filología Hispánica por
el Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid (2009). Ha
participado como ponente en varios congresos sobre arte, literatura, y cultura
latinoamericana a nivel nacional e internacional. Es autora de los poemarios
Salmodia a la Derrota (2005) y El fruto del paraíso (2015) y ha publicado
otros textos de creación, crítica literaria y teoría artística. Actualmente, es
docente de la Universidad de Cuenca y estudiante del Doctorado en Historia
de los Andes en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
(FLACSO-Ecuador).

205

PUCARA
Información a los autores

A lo largo de sus 30 años de existencia, la Revista de Humanidades
Pucara de la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias de la Educación de
la Universidad de Cuenca (Ecuador), se ha constituido en un referente de
consulta especializada por parte de estudiantes, docentes e investigadores
que trabajan las diferentes manifestaciones de la cultura y la sociedad, desde
perspectivas literarias, históricas, filosóficas, antropológicas, sicológicas y
educativas.

En este sentido, Pucara, como espacio de diálogo e intercambio académico,
convoca a expertos nacionales y extranjeros para presentar sus avances
y productos finales de proyectos de investigación inéditos avalados por
instituciones de educación e investigación de prestigio.

Normas de publicación:

Las personas interesadas en publicar en Pucara deberán tener en cuenta las
siguientes consideraciones:

1. Son sujetos de evaluación tres clases de trabajos:

Tipo A: Artículos sobre aspectos teóricos, críticos o ensayísticos relacio-
nados con la literatura.

Tipo B: Reseñas sobre libros o documentos, vinculados a la teoría, inves-
tigación o creación literaria.

2. Se consideran trabajos del tipo A los productos de investigación teórico
o ensayístico y las revisiones bibliográficas sobre el estado actual del
conocimiento en un tema determinado. Se dará prioridad a los reportes de

206

investigación originales que constituyan un aporte significativo al campo
específico sobre el que versan.

3. Los trabajos deben ser inéditos, escritos en el idioma del que tratan, y no
estar sometidos a evaluación simultánea en otra revista.

4. Los trabajos tipo A tendrán una extensión máxima de veinte páginas, y los
de tipo B no pasarán de seis.

5. Los materiales se remitirán en formato A4, a doble espacio interlineal, por
una sola cara, con márgenes de tres centímetros arriba, abajo y a los lados
y en letra Times New Roman tamaño doce a las direcciones electrónicas:
pucara@ucuenca.edu.ec, ó manuel.villavicencio@ucuenca.edu.ec, a fin
de garantizar el anonimato durante el proceso de arbitraje, la identificación
del autor (o los autores) aparecerá solo en la primera página.

6. Los trabajos tipo A que el Consejo Editorial considere potencialmente
apropiados para su publicación serán sometidos a doble arbitraje ciego
por especialistas independientes, quienes propondrán que el trabajo se
publique, con modificaciones o sin ellas, o que no se publique. En caso
de discrepancia entre los árbitros el trabajo se enviará a un tercero y la
decisión será tomada por mayoría. Si a juicio de los evaluadores el trabajo
es publicable con modificaciones, le será devuelto oportunamente al
autor con las observaciones de los árbitros, quien a partir de ese momento
tendrá un mes para reenviar el trabajo corregido. De no recibirse en ese
plazo, el Comité Editorial dará por sentado que el autor ha desistido de su
intención de publicar en la Revista.

7. Los trabajos tipo B serán revisados por el Consejo Editorial, que decidirá
sobre su publicación.

8. En los dos primeros tipos de trabajos, el autor (o autores) se compromete(n)
a aceptar los cambios que los árbitros o el Consejo Editorial estimen
convenientes.

207

Información a los autores

9. Los autores de los trabajos no admitidos para publicación serán notificados
oportunamente de la decisión de los árbitros, pero no les serán devueltos
los originales.

Manera de presentar los originales

Artículos:

1. Página inicial. En ella aparecerán: a) título del trabajo (en lo posible
no mayor de trece palabras) en español, inglés y portugués; b) fecha de
finalización del escrito; c) nombre del autor o autores; d) adscripción
institucional; e) direcciones (personal y laboral), teléfonos y correos
electrónicos.

2. Resumen. En página/s aparte se incluirán el resumen, el abstract (versión
del resumen en inglés) y el resumo (versión del resumen en portugués).
La extensión de cada uno estará entre 100 y 150 palabras transcritas a un
espacio. Al final se incluirán entre tres y cinco palabras clave, Key Words
o Palavras chave. Siempre que sea posible, el orden irá, de izquierda a
derecha, de lo más general a lo más específico.

3. Agradecimientos. Si los hay, aparecerán en nota a pie de página cuya
llamada será un asterisco ubicado en el primer título (INTRODUCCIÓN*,
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA* o lo que corresponda). Este
es también el lugar en el que el autor dará noticia (si así lo desea) de
las ayudas, becas o financiamiento que ha recibido para el desarrollo
de la investigación, lo mismo que de cualquier otro dato al margen del
contenido del trabajo que considere oportuno hacer público.

4. Texto. Se iniciará a partir de tercera página. Los artículos que
expongan los resultados de una investigación deben contener claramente
definida la estructura de un plan coherente: Introducción (planteamiento
del problema, objetivos, justificación, posicionamiento teórico…),

208

Desarrollo, Conclusiones y Bibliografía. Cada autor es libre de amalgamar
o subdividir estas categorías, pero deberán estar presentes de algún modo
como muestra de que la investigación se ajusta a los patrones generales
de la ciencia.

5. La estructura de las revisiones teóricas o ensayísticas tendrán un
carácter más libre. Seguirán, sin embargo, un orden expositivo asimismo
lógico y estarán divididas en partes tituladas (y si es preciso, subtituladas),
que permitan seguir ordenadamente el contenido del artículo.

6. Los encabezados dentro del texto indican su organización y establecen
la importancia de cada tema. Todas las partes que posean idéntica
importancia llevarán el mismo nivel de encabezado a lo largo de todo el
texto. Se emplearán caracteres arábicos seguidos de punto en las partes
principales (1. 2. 3.) y los subapartados se iniciarán con el número de la
sección mayor de la que forman parte seguidos de nuevo por números
arábicos separados por puntos (1.1., 1.2., 1.2.1., 1.2.2.).

7. Para los títulos se emplearán VERSALES y en los subtítulos cursivas.

8. Las citas y referencias se ajustarán a las normas de la American
Psychological Association (APA). A continuación, se describen algunas
de las más usuales:

8.1. Todas las citas estarán incorporadas al texto; en consecuencia, no
aparecerá ninguna a pie de página.

8.2. Cuando las citas textuales contengan menos de cuarenta palabras, se
incluirán en el párrafo correspondiente y entre comillas (“...”). En caso de
tener cuarenta o más palabras, formaran un párrafo aparte con sangría de
cinco espacios en ambos márgenes, sin comillas y escritas a doble espacio
interlineal. Si se parafrasea a algún autor debe dársele el correspondiente
crédito. En todos los casos se empleará el sistema año: página y se incluirá
la referencia completa en la bibliografía.

209

Información a los autores

8.3. Las referencias se relacionarán al final del trabajo por orden alfabético.
Deberán aparecer todos los autores y trabajos citados. No se incluirán
referencias a autores o publicaciones no mencionados en el cuerpo del
artículo.

8.4. Las ilustraciones, tablas y/o figuras (gráficos, dibujos o fotografías)
se limitarán al menor número posible. Se presentarán en blanco y
negro, y deberán aparecer numeradas correlativamente y reseñadas
en ese orden dentro del artículo, con cabeceras de texto apropiadas,
leyendas explicativas y fuentes. El Consejo Editorial podrá decidir sobre
la ubicación de las ilustraciones, tablas y/o figuras de acuerdo con las
necesidades de diagramación.

Reseñas:

Las reseñas o recensiones constituyen noticias sobre la publicación de libros
o documentos de reciente aparición. Pueden ser simplemente descriptivas,
pero se recomienda que incluyan algún comentario crítico en tanto que su
finalidad es orientativa para el lector. Siempre que sea posible se acompañarán
de una reproducción nítida en blanco y negro de la portada y contraportada
del libro, documento o publicación, o de una fotografía clara en blanco y
negro del material, instrumento o equipo al que hacen referencia.

Al igual que los artículos, se incluirá una página inicial independiente que
contendrá a) la fecha de realización de la recensión, b) el nombre del autor,
c) la institución a la cual está adscrito y d) sus direcciones (de domicilio y
trabajo), correo electrónico y teléfonos.

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Informaciones finales:

1. Todos los trabajos incluirán en una hoja aparte un breve currículo del
(de los) autor(es) con una extensión de diez líneas, en el que se describa
su perfil académico y profesional, así como sus principales líneas de
investigación.

2. Los trabajos que no se ajusten a estas normas, tanto en el fondo como en
las formas, no serán considerados para el proceso de arbitraje.

PUCARA
Revista de Humanidades y Educación

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Av. 12 de abril. Ciudadela Universitaria.
Teléfono (593) 07 4051125

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