Enero - Junio 2026ISSN:1390-0862 / e-ISSN: 2661-6912
pucara.ucuenca.edu.ec
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Cómo citar:
Landázuri, A. (2026).
Negociaciones con el
poder: presencia indígena
en tres acciones escénicas
del siglo XVII en la Real
Audiencia de Quito.
Pucara, 1(37), 29-40.
https://doi.org/10.18537/
puc.37.01.0 3
Resumen
Este artículo analiza la presencia y la función
simbólica de los estamentos indígenas en tres
acciones escénicas desarrolladas en la Real
Audiencia de Quito durante el siglo XVII: las
celebraciones por el nacimiento de los infantes
María Eugenia (1627) y Baltasar Carlos (1631),
y el recibimiento brindado al corregidor Alonso
Florencia Inca (entre 1666 y 1667). A partir de
una metodología de análisis histórico-discursivo
basada en la revisión de relaciones festivas,
crónicas y estudios historiográcos, el trabajo
examina cómo los grupos indígenas y, en especial,
sus élites, participaron activamente en los dispo-
sitivos de teatralidad pública característicos de la
sociedad colonial. El estudio propone que dichas
acciones escénicas funcionaron como espacios de
negociación simbólica con el poder colonial, pues
permitieron a ciertos actores indígenas construir
formas de prestigio, legitimidad y representación
dentro del orden jerárquico hispánico. Desde
un enfoque de historia cultural y estudios sobre
teatralidad barroca, el artículo muestra que las
estas públicas no solo sirvieron para rearmar
la hegemonía colonial, sino también para abrir
márgenes de intervención simbólica a los sectores
subordinados.
Recibido: 07/02/2026
Aprobado: 25/05/2026
Publicado: 15/06/2026
Andrés Landázuri
Universidad de las Artes, Ecuador
andres.landázuri@uartes.edu.ec
Abstract
is article analyzes the presence and symbolic
function of the indigenous groups in three scenic
actions developed in the Royal Court of Quito
during the 17th century: the celebrations for the
birth of the infants María Eugenia (1627) and
Baltasar Carlos (1631), and the reception given
to the mayor Alonso Florencia Inca (between
1666 and 1667). Based on a methodology of
historical-discursive analysis based on the review
of festive relations, chronicles and historiographic
studies, the work examines how indigenous
groups and, especially, their elites, actively
participated in the devices of public theatricality
characteristic of colonial society. e study propo-
ses that these scenic actions functioned as spaces
for symbolic negotiation with colonial power, as
they allowed certain indigenous actors to build
forms of prestige, legitimacy and representation
within the Hispanic hierarchical order. From a
cultural history approach and studies on baroque
theatricality, the article shows that public festivals
not only served to rearm colonial hegemony,
but also to open margins of symbolic intervention
to subordinate sectors.
Negociaciones con el poder: presencia indígena en tres
acciones escénicas del siglo XVII en la Real Audiencia de
Quito
Negotiations with power: indigenous presence in three 17th
century scenic actions in the Royal Audiencia of Quito
Palabras clave: estas coloniales, teatralidad
barroca, Real Audiencia de Quito, élites indígenas,
historia cultural andina, representación simbólica
Keywords: colonial festivals, baroque
theatricality, Royal Court of Quito, indigenous
elites, Andean cultural history, symbolic
representation
Vol. 1, N.° 37, 29-40
https://doi.org/10.18537/puc.37.01.03
30 Universidad de Cuenca, Ecuador
Introducción
Las representaciones escénicas en la época colonial
hispanoamericana estuvieron casi siempre inmersas
en un universo de teatralidad generalizada y de
alta complejidad tanto en lo material como en lo
simbólico, al punto de que no es exagerado armar que
casi no existía acontecimiento público de relevancia
que no estuviese acompañado de un cierto nivel de
teatralidad. Las celebraciones públicas —ya sea que se
tratase del recibimiento de autoridades, festividades
cívicas o religiosas, inauguración de edicios, llegada
de documentos importantes, etc.— se caracterizaban
por el despliegue de una parafernalia particularmente
ostentosa y a menudo podían contar con la presencia
de teatro propiamente dicho —comedias, bailes,
sainetes, etc.—.1
En el marco general de estas acciones provistas de un
mayor o menor componente escénico, el propósito
de este artículo es explorar, a través de una revisión
y análisis de la información bibliográca existente
sobre el tema, tres acciones escénicas masivas
ocurridas en la Real Audiencia de Quito a lo largo
del siglo XVII, acciones en que puede evidenciarse
no solo la esencial relación entre teatralidad pública
y representación escénica que aparece como uno de
los meollos de articulación del orden simbólico en
el marco de la sociedad colonial, sino además una
presencia signicativa y destacada de estamentos
indígenas que utilizan estas acciones para establecer
una particular negociación con el poder y buscar así
una mayor representatividad simbólica en el seno de
la sociedad de la época.
Sostenemos que las celebraciones aquí revisadas
constituyen un ejemplo destacado de la manera en
que los estamentos indígenas utilizaron las acciones
escénicas coloniales para articular mecanismos de
representación simbólica y negociar su posición
dentro de la sociedad jerarquizada de la época.
En términos de metodología y enfoque teórico, el
presente trabajo se inscribe en el campo de la historia
cultural y de los estudios sobre teatralidad pública en
el mundo barroco hispanoamericano. El análisis parte
de la consideración de las estas y acciones escénicas
como dispositivos de representación simbólica capaces
de articular relaciones de poder, jerarquización
social y mecanismos de negociación política. En ese
sentido, el artículo dialoga principalmente con los
planteamientos de la historia cultural barroca y con
perspectivas semióticas sobre la teatralidad social.
La metodología utilizada es de carácter cualitativo
y se basa en el análisis histórico-discursivo de un
corpus conformado por relaciones festivas, crónicas
coloniales y documentación historiográca moderna.
Las fuentes principales corresponden a la relación
de estas de 1627 transcrita por Cevallos Perugachi
(2009), a la relación de estas de 1631 escrita por
Rodríguez Urbán de la Vega (1941) y a los estudios y
transcripciones documentales realizados por Carlos
Espinosa Fernández de Córdova (2002; 2015) sobre
el caso de Alonso Florencia Inca.
Los criterios de análisis empleados consideran
especialmente: a) las formas de representación
escénica de los sujetos indígenas; b) los símbolos de
autoridad y prestigio presentes en las acciones festivas;
c) la relación entre teatralidad pública y legitimación
política; y d) los mecanismos de negociación simbólica
que las élites indígenas desarrollaron dentro del
orden colonial. El artículo constituye, además, una
derivación de una investigación doctoral previa sobre
representaciones dramáticas en la Real Audiencia de
Quito (Landázuri, 2021), lo cual permite insertar estas
reexiones en un marco investigativo más amplio.
Las estas por los infantes María
Eugenia (1627) y Baltasar Carlos
(1631)
En 1627, llegaba a Quito la noticia del nacimiento de la
infanta María Eugenia de Austria, tercera hija de Felipe
IV e Isabel de Borbón. Apenas tres años más tarde, en
1630, arribaba otra noticia que en la coyuntura de la
época resultaba aún mayor: el nacimiento del infante
real Baltasar Carlos Domingo, primer hijo varón de
los reyes y por tanto heredero universal de todas las
posesiones de la Corona española. Ambas ocasiones
merecieron sendos festejos colmados de la habitual
pompa y ostentación que caracterizaba este tipo de
acontecimientos en la sociedad de la época.
Baltasar Carlos no llegó a ocupar el trono español, pues
murió con una súbita viruela el 9 de octubre de 1646,
poco antes de cumplir los 17 años. María Eugenia
también había muerto muy joven, el 21 de julio de
1627, antes incluso del nacimiento de su hermano
Baltasar. No obstante, ambos acontecimientos, y en
especial el segundo, revestían de gran importancia
al tratarse de descendientes directos del monarca
reinante. Felipe IV había sido coronado el 21 de marzo
de 1621, y el deceso temprano de sus dos primeras
hijas —María Margarita y Margarita María Catalina,
muertas casi al nacer en 1621 y 1623— había elevado
grandemente la expectativa sobre la futura sucesión
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de la monarquía hispana. Es eso lo que explica la
particular dimensión de las celebraciones que ahora
comentaremos, de manera especial la correspondiente
al nacimiento de Baltasar Carlos, que alcanzó grandes
dimensiones en todo el orbe del hispanismo.
La particularidad que llama nuestra atención en
los registros que han quedado sobre estos festejos
tiene que ver, como hemos anticipado, con la
participación en ellos de los estamentos indígenas.
Así, pues, tanto de los festejos de María Eugenia
como de los de Baltasar Carlos quedan documentos
con información muy signicativa sobre el rol que
jugó ese grupo poblacional en el desarrollo de los
eventos, en ambos casos incluyéndose en el aparato
de ostentación y despliegue escénico ejecutado en el
marco de las celebraciones ociales. En estas estas,
por tanto, estaríamos frente a actos semióticos en
los que son visibles no solo elementos simbólicos
centrales, sino también periféricos, en el marco
del ordenamiento social de la época. Estos últimos
negocian con la centralidad para encontrar su propio
espacio de representación social y simbólica en la
esfera de signicación del orden instituido. Dicho
de otra forma, estas dos celebraciones nos servirán
de ejemplo para comprender los mecanismos con
los que las clases subalternas participaban de la
teatralidad propia de la ritualidad festiva barroca,
y cómo utilizaban también, al igual que los grupos
dominantes, los dispositivos de articulación escénica
para elaborar su propio discurso ordenador.
En el caso de los festejos por la infanta María Eugenia,
consta una breve relación de las festividades en un
documento fechado el 12 de abril de 1627 (Cevallos,
2009, pp. 18-19).2 En dicho texto, rmado por el
propio presidente de la Audiencia, el Dr. Antonio
de Morga, así como por otros funcionarios de la
administración local del momento, encontramos las
consabidas “muestras de alegría” que, según se arma,
se realizaron en “los gobiernos y corregimientos” de
“todo el distrito de [la] Audiencia”: “luminarias y
fuegos, de noche como de día, [...] máscaras, juegos
de cañas, regocijos de toros, sortijas y otras estas,
según la posibilidad de la tierra y comodidad y
disposición de las personas de cada parte”. Junto a
esto, se anota signicativamente que, en la ciudad de
Quito, “como cabeza de provincia”, las demostraciones
se manifestaron
no solo por los españoles, cuya sangre les necesita
a la solemnidad con que festejaron tres días
corriendo toros, dando rejón con capa y gorra,
jugando alcancías y habiendo regocijo de cañas,
pero aún los mestizos, llamados acá montañeses,
[que] se preciaron tanto de lo que tienen de España
que quisieron suplir la parte que les falta con no
quedarse atrás en su reconocimiento de contento
y prosiguieron en celebrar otros cuatro días,
con los mismos regocijos, añadiendo carros con
invenciones vistosas y fuegos. [resaltado nuestro]
Esta claridad meridiana con la que se establece la
estraticación social entre españoles y mestizos
(o ‘montañeses’), tomando como referencia
precisamente la relación de cercanía con España como
foco civilizador, se acentúa todavía más cuando se
menciona a los indios, quienes,
haciendo memoria de la venturosa suerte que
tuvieron en sacarles de la barbaría en que vivían
y traerlos al verdadero conocimiento de la fe y ser
vasallos de un rey tan católico y cristiano como
Vuestra Majestad, formaron un castillo en la plaza
donde se representaba haberse forticado los que
no se habían querido reducir, ni estaban sujetos,
y con lucidos vestidos en su traje y bien formados
escuadrones se pusieron en la plaza y combatieron
y ganaron el castillo, llamado en su lengua Pucará,
siendo general un descendiente del rey Inga, a quien
él representaba, y fue traído por los españoles al yugo
y sujeción de la Real Corona con grande algazara y
regocijo de todos ellos. [resaltado nuestro]
Cierra el documento la interesante mención de que la
magnitud de las celebraciones fue tanta que incluso
los “miserables presos [...] que no tenían parte ni
estaban por delitos atroces” habían participado de
ellas tras haber recibido indulgencia real.
Por su parte, la relación que existe sobre las estas por
Baltasar Carlos corresponde a los primeros meses de
1631, y lleva la rma del escribano del cabildo Diego
Rodríguez Urbán de la Vega (1941, 164-170). En dicho
documento, de mucha mayor extensión que el que
acabamos de mencionar, se hace un detallado resumen
informativo de las actividades celebratorias, las cuales
añadían al motivo más evidente del nacimiento del
infante —más evidente y también más ocial, pues
el Rey mismo había dado orden en su cédula de
1630—, el del aniversario de la fundación española
de la ciudad, ocurrido el para entonces reciente 6 de
diciembre de 1630, motivo que habría sido puesto
de relieve por el propio Antonio de Morga ante el
corregidor Antonio de Villacís y el resto de capitulares
del cabildo, quienes lo aceptaron y acogieron como
válido, resolución tras la cual se hicieron repiques de
campanas y luminarias.
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Más de un mes sostiene Rodríguez Urbán que
duraron las preparaciones para la esta, tiempo en
el que se hicieron entretenimientos de caballería
“con algunos toros que se corrieron sueltos por las
calles, [y] con clarines, chirimías y cajas de guerra”.
Las estas formales habrían arrancado el jueves 20
de febrero, y habrían presentado las características
por lo demás ya conocidas: misa solemne, sermón y
procesión en hacimiento de gracias el día inicial, con
el correspondiente adorno de las calles de la ciudad
mediante altares y colgaduras instalados para el caso,
y cerrando la jornada juegos de caballos, luminarias,
y castillos y cohetes ya entrada la noche. La semana
habría de seguir en ese mismo tono: juegos de toros,
repetición de luminarias, comparsas con máscaras y
disfraces, carros alegóricos, desles con “chirimías
y cajas de guerra”, juegos ecuestres y exhibición de
tropas de caballería, además de pirotecnia en diversas
dimensiones (desde cohetes hasta “una pirámide de
ingenio y articio”). Todo esto se habría extendido,
según Rodríguez Urbán, del viernes 21 al miércoles 26.
Datos muy signicativos arroja la crónica a lo largo de
toda esta descripción, como lo son el hecho de que las
comparsas de máscaras hayan sido organizadas —y
nanciadas— por los tratantes el 21, los plateros el 22,
los mercaderes el 23, y el cabildo (“la ciudad”) a partir
del 24, todo lo cual nos deja entrever los distintos
estamentos involucrados en el festejo y la competencia
de boato establecida entre ellos. La descripción
correspondiente al día 25 es en especial interesante
porque, además de ser particularmente detallada en
cuanto a los adornos de los caballos y demás utilería
utilizada para el despliegue escénico de comparsas y
libreas, incluye una lista de los treinta y seis jinetes
que deslaron, “en dos cuadrillas de a diez y ocho
cada una, divididos de tres en tres”. Ahí tenemos, por
ejemplo, al corregidor de la ciudad, acompañado por
ociales “del hábito de Santiago” y el alférez real. Tras
ellos venían el alcalde de la Santa Hermandad y varios
regidores. Entre la lista de personajes mencionados se
incluye el propio Rodríguez Urban como escribano
mayor y, por supuesto, el conjunto de las máximas
autoridades locales, como el presidente Antonio de
Morga y hasta su hijo don Diego. Del encomendero
Cristóbal de Bonilla, que iba junto al presidente, se
describe la indumentaria que llevaba:
Fue su librea, sobre un tornasol de morado o
noguerado, chaperías de plata na orladas de
escarchado, en las cuales, entre unos bastones y
rosas de primor, iba el capellar cubierto de dos
cifras, que en la una decía Baltasar con su corona
encima, y en la otra un Víctor coronado; y en lo
alto del capellar, al medio de él, un águila coronada
con dos columnas a los lados y letras del plus ultra
(Rodríguez Urbán, 1941, p. 168).
En suma, toda la élite de la ciudad y sus alrededores
se pavoneaba en un desle que, al cobijo de los
símbolos del poder imperial, exhibía el fasto de su
autoridad, haciendo ver al mismo tiempo la fortaleza
y gloria correspondientes a su posición y la pretendida
delidad jerárquica que movía sus acciones.
Lo más curioso, no obstante —y aquí la relación con
la celebración de 1627—, fue lo ocurrido el jueves
27 de febrero, cuando se cumplían ya ocho días
ininterrumpidos de festejos. En esa jornada, luego
de haber hecho esta de toros y juegos de caballería,
entraron marchando sucesivamente los ejércitos del
Inga, rey que fue de esta tierra en su gentilidad, y
de la reina de Cochesquí, y en ellos por su orden
venían, en compañías formadas con sus capitanes
de embijados rostros, ocho naciones llamadas
quillacingas, jíbaros, cofanes, litas, quijos, ingas,
niguas y mangaches, y en todas ellas más número
de cuatro mil naturales armados a su usanza de
hondas, chusos, dardos, arco y echas, porras,
hachuelas, chuquimacanas, cabezas de leones, tigres
y osos en muchas de las suyas por morriones. Los
instrumentos de guerra fueron los que usaron en
sus tiempos: fotutos, guaillacos, angoras, atambores,
autas y pitos, y por banderas e insignias cantidad
de astas largas con plumería, acompañadas también
de banderas en cajas españolas. Traía el Inga consigo
cuarenta mujeres, sus damas, con sus orejeras,
llautos, patenas de plata y brazaletes, y un carro
en que venía un monte espeso, articialmente
compuesto de mucha caza de todos animales, y
ambos ejércitos con sus bagajes de coca, chicha y
algodón, ají y otras comidas de su modo cargadas
en ovejas de la tierra. Y en otro carro iba el castigo
de los caciques Bende y Jumande que fueron los que
se alzaron en la provincia de los Quijos (Rodríguez
Urbán, 1941, p. 169).
Tan llamativa comparsa, según el relato del cronista,
se habría extendido por toda la plaza, llegando
a ser el atractivo “de mayor agrado” de las estas
debido al “extraordinario modo de estos naturales”
y la pompa exuberante de sus adornos. Las “peleas
y acontecimientos” que hicieron las comparsas de
los ejércitos se realizaron, a decir del cronista, “con
notable algazara y gritería al son de sus instrumentos”,
durando la representación “por espacio de tres horas”.
Incluso arma que poco hubiese importado que
durara más, pues todo pareció “un pequeño rato por
lo mucho y bien que divirtió y entretuvo”. Tras el n
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de la batalla, en la que resultaba vencida la reina de
Cochesquí [sic.] bajo el embate del Inga, los ejércitos
salieron marchando de la plaza y se continuó la esta
con lidia de toros. Al siguiente día, para nalizar la
esta, “lo mismo se hizo [...] sin dejar de adelantarse
y diferenciarse en las galas y adorno”.
Vemos, pues, que en ambas estas reales hay una
presencia explícita y notable de grupos indígenas que
ejecutan actos escénicos como parte de las actividades
ociales. Y aunque de entrada podría pensarse sobre la
posible raigambre precolombina de una representación
masiva de tales características (hay en lo descrito,
ciertamente, elementos que remiten a ese ámbito,
como el propio tema dramatizado y buena parte de
la parafernalia puesta en escena), no podemos pasar
por alto el hecho signicativo de que para el momento
y el espacio en que sucedió esta escenicación (Quito,
1631), su ejecución iba más propiamente en la línea
de los rituales festivos conocidos en la tradición
hispana como “estas de moros y cristianos”, los cuales
consistían “en una representación de teatro popular
[...] expresando el combate entre el bando de los héroes
—los cristianos— y los enemigos —los moros— por
la posesión de un bien colectivo, mediante acciones
y parlamentos, aunque se puede prescindir de la
palabra” (Brisset Martín, 2001); representaciones cuya
primera referencia conocida se retrotrae a mediados
del siglo XII en la propia península Ibérica. Haya o no
incluido la escenicación referida componentes de una
teatralidad anterior al ordenamiento hispano, lo cierto
es que la escenicación descrita por Rodríguez Urbán
para la comparsa indígena de las estas por el infante
Baltasar Carlos no escapa en absoluto de las tipologías
habituales de este tipo de festejos en el universo de la
monarquía española de la época.
Lo particular en ambos casos evidenciados radica
no tanto en la participación de la población indígena
por el mero hecho de serlo, sino más bien en lo que
las acciones representadas manifestaban de manera
simbólica al interior del universo de signicación en
el que se desarrollaron.
En el primer caso tenemos un signicado por lo demás
evidente: se pone en escena, de manera magnicente
y espectacular, el triunfo de la hueste española frente
a la resistencia indígena, la cual toma la derrota con
“algazara y regocijo” por haber sido ésta la causa por
la que hayan superado “la barbaría en que vivían”.
El hecho, además, según Antonio de Morga, sucede
justamente para “hacer memoria de [tal] venturosa
suerte” (Cevallos, 2009, p. 19). No parecería necesario
ahondar más en la estrategia desplegada con la escena,
quedando claro que se articula con la idea de hacer ver,
a nivel del discurso público, una supuesta aceptación
que los representantes indígenas mantenían con
respecto a la hegemonía hispana. Y si bien puede esto
resultar una lectura acaso plana de los hechos —ya
que no nos queda una interpretación indígena de lo
sucedido, sino solamente la que hace el presidente de la
Audiencia, claramente orientado a poner de maniesto
lo que la escena montada signicaba ya en relación con
el orden social jerárquico, ya como acto de sumisión en
sí mismo—, parece claro que los indígenas de la región
utilizaron la puesta en escena con propósitos similares
a las que hemos visto para las clases dominantes:
hacer ostentación de sí mismos y a la vez mostrar
la delidad de su vasallaje. Dicho de otra manera, la
representación indígena desplegada en las estas por
la infanta María Eugenia pone en evidencia no solo
una destacada presencia y una participación activa
de un estamento subordinado en los festejos ociales,
sino también su propia utilización del aparato festivo
para, sin necesariamente cuestionar esa subordinación
—o al menos sin hacerlo de forma explícita, y, por el
contrario, evidenciando una pretendida aceptación
complaciente—, mostrarse también, en la arena
pública, en términos de fastuosidad y boato. Un
mensaje implícito en la comparsa indígena, tan
vistosa y espectacular como hemos visto que fue,
habría sido insinuar ante las altas esferas de poder
que esa subordinación era más supuesta que real, o
que en todo caso los nativos americanos mantenían
la capacidad de ‘lucirse’ en la festividad real de igual
o mejor manera que las autoridades hispanas.
El segundo caso, por su parte, es más interesante. En
él lo representado no es un combate entre españoles
y americanos originarios, sino el enfrentamiento
entre dos huestes indígenas que ponen en escena
un acontecimiento histórico anterior al período del
ordenamiento hispano: el de la expansión norteña
del incario hacia nales del siglo XV y principios del
XVI, concretamente sobre la región de Quito. Estamos,
pues, frente a una estrategia distinta: más que una
muestra de la sumisión aparente a la Corona española,
se trata de una (re)valoración del papel de lo incaico
al interior del espacio simbólico colonial. Son aquí las
huestes del Inca las que salen triunfadoras y por tanto
las que legitiman su poder en el marco del despliegue
escénico. Resulta, entonces, que la cercanía de los
estamentos indígenas a ese signicado particular —el
de lo “inca”— representaría un esfuerzo por situarse
en un peldaño de relativo prestigio en el ámbito de
la esfera pública (en tanto, sin salir de la categoría de
indio, lo considerado “inca” tendría una reputación
mayor que lo no considerado como tal).
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Aunque de entrada podría parecer contradictoria y
hasta contestataria, la acción representada tiene su
plena articulación lógica en el universo simbólico
del período. Algunos datos signicativos nos servirán
para entender mejor este punto.
Primero, si bien Rodríguez Urbán no menciona
quién o quiénes en especíco estuvieron detrás de
la organización de la comparsa india, consta en
documentación de la época que para entonces era
alcalde mayor de los naturales de la ciudad nada menos
que don Carlos Atabalipa Inga, descendiente directo
de Atahualpa a través de su abuelo Francisco Túpac
Atauchi y su padre Alonso Atabalipa Túpac Atauchi,
muerto este último en Madrid en 1589 mientras
buscaba favor del Rey para mejorar su fortuna, venida
a menos (Espinosa, 2002, p. 21). Segundo, recordemos
que para cuando don Carlos ocupaba la nombrada
posición en el cabildo de Quito —lo hizo desde algún
momento en la segunda década del siglo XVII—, la
consideración del pasado incaico había alcanzado
un estatus más bien prestigioso en el imaginario
simbólico del poder. Se ha llegado a armar que
“el Estado virreinal peruano, a raíz de la operación
historiográca auspiciada por el virrey Francisco de
Toledo [1569-1581], fundó su legitimidad en relación
con el pasado prehispánico, [entendido éste a partir
de] la ‘monarchia de los Incas’” (Espinosa, 2002, p.
4). Dicho de otra forma, la legitimidad de la corona
española en buena medida estuvo sostenida por la
idea ampliamente difundida desde nales del siglo
XVI y principios del XVII —piénsese, como ejemplo
paradigmático, en los Comentarios reales del Inca
Garcilaso— de que el imperio incaico supuso un
primer foco civilizador que “preparó el terreno” para
la instauración del orden católico español, el cual por
ello se mostraba como su sucesor natural.
Este imaginario, orquestado y utilizado desde el
ordenamiento del poder, facilitó una suerte de
articulación simbólica entre las élites indígenas y
el aparato estatal de la Corona, permitiendo a los
primeros anclarse en el nuevo sistema sin perder un
estatus de reputación relativa. Desde la mirada de
don Carlos Atabalipa, la representación apoteósica
del poderío incaico resultaba conveniente para
posicionarse él y sus allegados en una posición de
prestigio social. En ese sentido, las representaciones
festivas en torno al tema del incario no habrían
actuado como visiones subversivas, sino como
declaraciones rituales de armación del nuevo orden,
o por lo menos de la adaptación que ensayaron ciertas
clases sociales indígenas al interior de ese nuevo
orden. Dentro de la representación de lo indígena, lo
inca resultaba más cercano al poder que lo no inca, así
que quienes auspiciaban acciones escénicas como la
referida buscaban a través de ello abrirse la posibilidad
de una posición más provechosa en la pirámide social
que la simple y por entonces desprestigiada categoría
de indio. Así, “a través de la celebración del poder del
monarca[, la élite indígena representada en el bisnieto
de Atahualpa] justicaba su propio poder” (Espinosa,
2002, p. 8), pues al poner en escena, en el marco de
una esta real de honor a la familia real española, una
victoria militar de Huayna Cápac —monarca inca—
por sobre otras dinastías menores —en este caso la
reina de “Cochesquí”— hacían ver su adscripción o
apego a un universo cultural —el inca, claro— que en
el imaginario de la época podía llegar a ser visto como
un natural antecedente del orden hispano (o eso, por
lo menos, es lo que se pretendía armar precisamente
con acciones como la descrita). En síntesis, tal parece
que, con este tipo de combates festivos, los sectores
mejor posicionados del estamento indígena se
jugaban un lugar en el espacio simbólico social, en
tanto representaciones como la que relata Rodríguez
Urbán permitían resaltar sus pretensiones al tiempo
que mantener “el telón de fondo del elogio al monarca
hispano” (Espinosa, 2002, p. 8).
Para nuestro caso concreto, resulta muy interesante
evidenciar cómo el estamento indígena se hacía
partícipe de la celebración real para entrar a negociar
sus propios mecanismos de poder. Los elementos
desplegados, al escenicar el pasado prehispánico
y legitimarlo —gracias al triunfo inca—, permitían
conectar el universo de representación indígena
anterior al hispanismo con el esquema simbólico
del orden propiamente hispánico. Pensemos, por
ejemplo, que según el relato citado los ejércitos
escénicos aparecieron junto a dos carros, uno de los
cuales llevaba una representación de los caciques de
los quijos derrotados por la Corona española hacia
nales del siglo XVI (esto es, en un momento histórico
muy distinto al de la invasión incaica de Cochasquí),
con lo que los artíces de la escena se guardaban bien
de enmarcar su relato —o por lo menos acercarlo—
dentro del discurso general que daba preponderancia
a los símbolos del poder instituido desde la Corona
española por sobre las posibles simbologías y/o
acciones de resistencia indígena local. La presencia
de los que Rodríguez Urbán llama “Bende y Jumande”
permitía, además, ahondar en la distinción entre lo
inca y lo no inca dentro del espectro de representación
de lo indígena, poniendo a lo segundo en un estado
de subordinación con respecto a lo primero, que
quedaba por tanto más cerca —casi al mismo nivel,
diríase— del esplendor monárquico hispano.
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Así, resulta plenamente fundamentado aquello,
sostenido por Espinosa, de que “el imaginario de las
estas reales y el esquema del señorío natural [...]
alentaba a los descendientes de los incas [y otros
grupos de ascendencia indígena] a encarnar el papel
de Incas y soñar que el Rey los iba a investir como
sus lugartenientes” (2002, pp. 9-10). Siguiendo estas
mismas ideas, se vuelve plausible la posibilidad de
que estas representaciones no solo permitían “una
renegociación constante del pacto colonial, sino
[también] su modicación profunda o rechazo”
(Espinosa, 2002, p. 10). Y aunque esta amenaza ha
de ubicarse en un plano soterrado —nada hay en la
relación de Rodríguez Urbán que nos permita pensar
que los elementos puestos en escena supusieron algún
malestar entre la élite hispana; y al contrario hay
énfasis en su buena recepción y en el entretenimiento
que produjo—, la mera presencia de un virtual
poderío y/o boato indígena, aún connado al remoto
pasado, acaso podía dar la pauta para la inclusión en
el imaginario público de una prestancia distinta a lo
meramente hispano-monárquico. Eso es parte de lo
que salta a la vista con la mostración de los ejércitos
armados “a su usanza” y con “los instrumentos de
guerra [...] que usaron en sus tiempos”, además de
todos los elementos con posible contenido simbólico
de la parafernalia usada en la comparsa: banderas,
vestimentas, música y todo el resto de “sus bagajes
[...] y otras comidas de su modo” (Rodríguez Urban,
1941, p. 169; resaltados nuestros).
En conjunto, los casos de las celebraciones por
los infantes María Eugenia y Baltasar Carlos, sin
alejarse de los sistemas de despliegue escénico del
poder característicos de la época —y, al contrario,
insistiendo en ellos de manera palmaria—, permiten
una comprensión más amplia de los dispositivos de
teatralidad de la sociedad colonial quiteña en tanto
ejemplican la importancia fundamental de los
actos escénicos en la organización del orden público
y la apertura que necesariamente posibilitan para
la negociación y aún reordenamiento del propio
sistema. Estamos ante un ejemplo vivo del mecanismo
de evolución cultural, en el que los actos semióticos
centrales se ven obligados a permitir el ingreso de
elementos inicialmente no considerados como parte
de su órbita, a n de con ello lograr una conciliación
en el sistema y mantener su orden en marcha. Las
representaciones masivas indígenas de 1627 y 1631, en
suma, nos dejan echar un vistazo —aunque sea breve
y desde una perspectiva externa— al componente
acaso más silenciado y oculto de la cultura colonial:
el del particular pacto con el poder ensayado desde
los sujetos relegados de su seno.
El recibimiento del corregidor
Alonso Florencia Inca (1666-1667)
Este último caso que revisaremos nos lleva a un
ámbito más periférico, tanto simbólica como
geográcamente, pues sitúa sus hechos en el marco
de las representaciones indígenas de Otavalo e
Ibarra, localidades vecinas entre sí de los Andes
centro-septentrionales de la Real Audiencia de
Quito, a cuya jurisdicción estaban subordinadas
con el estatus de corregimientos. El suceso —que
no incluye escenicaciones tan explícitas ni de tanta
dimensión como las que hemos visto en los dos casos
anteriores— nos sirve como ejemplo para comprender
aún más el amplio alcance de los mecanismos de
teatralidad del poder en la sociedad colonial quiteña,
y la importancia que al interior de ella asumieron los
despliegues escénico-festivos para determinar estatus
y preeminencias sociales y simbólicas.
Los hechos son algo enredados, pero pueden
resumirse de la siguiente forma:3
A nales de 1666, llega a la zona don Alonso Florencia
Inca, autoproclamado descendiente de los incas del
Cuzco y, como muchos de los miembros de la élite
indígena, descendiente también de un conquistador
(aparentemente Martín de Florencia). Don Alonso
había sido designado como corregidor de la villa de
San Miguel de Ibarra por orden de la Audiencia de
Lima —orden raticada luego por la de Quito—, y
se aproximaba a la ciudad para posicionarse en el
cargo. A su paso por el asiento de Otavalo, el 31 de
diciembre de 1666, el corregidor se topó con arcos
triunfales puestos a lo largo del camino y una ruidosa
procesión de varios centenares de indios, los cuales
portaban sobre literas las guras del Inca y la Palla,
ambas adornadas con llautos o tocados incaicos.
Encabezaban la comitiva diversos caciques de la zona
y algunos sacerdotes franciscanos. Ya en la plaza del
pueblo, a donde llegaron con una procesión que barría
el piso delante de don Alonso, se celebró una esta en
la que el corregidor llegó a anunciarse como “rey de
los indios”, gura que en el ordenamiento colonial no
signicaba un título ocial pero que sí pertenecía al
ámbito simbólico de los festejos, como hemos visto
en los casos anteriores.
Al día siguiente, Año Nuevo de 1667 —nótese que la
fecha es estratégica, pues en la administración colonial
los cabildos nombraban a sus autoridades justamente
el primer día de cada año, lo que signica que el
momento de la entrada de Alonso Florencia en la
ciudad coincidía con el día de relevo de autoridades en
el cabildo local, y por tanto esa entrada se revestía con
36 Universidad de Cuenca, Ecuador
una marcada signicación de “cambio de mando”—,
don Alonso entró a Ibarra por el costado del pueblo
indígena de Caranqui, donde los indios lo recibieron
con los rostros pintados y haciendo alboroto,
impidiendo de esa manera la recepción ocial que
le correspondía hacer al cabildo. También en esta
ocasión se barrió el piso delante del corregidor en su
traslado a la plaza, y nuevamente don Alonso asumió
el rol de “rey de los indios”. Tras ese recibimiento
fuera de lo común, y ante el malestar y asombro
que causaron tales acciones entre los miembros del
cabildo ibarreño, don Alonso juró como corregidor
para posesionarse formalmente de su cargo.
Resultaría demasiado extenso ocuparnos en estas
líneas de todo lo ocurrido durante los siguientes días
en torno a este peculiar corregidor. Baste decir que este
tono ceremonial y de ostentación escénica que hemos
visto —arcos triunfales, procesión con presencia de
muñecos, aparición de bailarines adornados, barrido
simbólico...— se mantuvo durante el poco tiempo
que Alonso Florencia ejerció como corregidor, pues
fue enjuiciado a partir de febrero de ese mismo año
y depuesto ocialmente hacia el mes de junio, tras un
proceso en el que se lo acusaba, entre otras cosas, de
falsas pretensiones aristocráticas evidenciadas en la
teatralidad de sus acciones. En síntesis, según reere
Espinosa (2002, p. 13),
Alonso Inca fue el foco de [varias] ceremonias en el
transcurso de su breve gestión como corregidor. Ellas
no solo comprendían actos rituales que resaltaban su
ascendencia incaica, sino que también movilizaron
objetos simbólicos, incluyendo pinturas, blasones
heráldicos y textiles. En Ibarra, Alonso Inca hizo
despliegue de varias imágenes que comprobaban su
identidad ante los caciques de la zona, dos blasones
heráldicos que vericaban su condición de caballero
de armas y de la cadena, y un cuadro genealógico.
[...] [Este último] exhibía un árbol que brotaba del
pecho de Huayna Cápac y mostraba los retratos de
sus descendientes, incluyendo a Alonso Inca en una
de las ramas superiores.
Y hay más: don Alonso se hizo tratar como rey por los
indios principales de la zona, al punto de que cuando
visitó el pueblo de Urcuquí, las autoridades locales
lo homenajearon con una ceremonia de besamanos.
También se dijo poseedor de una prenda (una
camiseta de tejido “cumbi” o no) que decía haber
pertenecido al propio Inca hace más de cien años,
y hasta propició ciertos encuentros violentos entre
indígenas y españoles durante las carnestolendas de
Caranqui.
Así pues, ya a nes de ese mismo enero en que don
Alonso se había posesionado, se dictaba una orden de
parte de la Real Audiencia para que el corregidor de
Otavalo, don Francisco de Salcedo, investigue “sobre
las demostraciones que [le] ha[bía]n hecho los indios”
(Espinosa, 2015, p. 185). Durante los siguientes meses
se convocó a una gran cantidad de testigos para que
den sus versiones de lo acontecido. Esas declaraciones
no solo permitieron a las autoridades formular
cargos por las violaciones de precedencias que había
cometido don Alonso, sino que incluso se le llegaron
a atribuir supuestas pretensiones idolátricas.
Lo interesante del caso, más allá de las intenciones
y repercusiones políticas de los hechos, es que haya
sido precisamente el protocolo de las demostraciones
realizadas el motivo fundamental por el que se
encendieran las alarmas y se sospechara del corregidor.
Tal como arma Espinosa, “sin duda [...] Alonso Inca
era culpable de re-utilizar los signos de precedencia del
orden colonial para magnicar su propia autoridad”
(2002, p. 14), y lo era precisamente porque sabía bien
que el despliegue visual del poder era medular para el
funcionamiento del orden colonial: por ello decidió
utilizarlo. Eso es lo que nos parece más signicativo.
Basta con mencionar las acciones en torno al
recibimiento y la permanencia de Alonso Inca en
la zona para que salte a la vista que, en su forma,
ninguna de ellas desentonaba con respecto a los
mecanismos de celebración simbólica que hemos
visto como marca de agua de la sociedad de la época.
El despliegue de don Alonso fue premeditado en
tanto utilizaba sistemas aceptados como práctica
común. Aclamaciones y demostraciones como las
que llevó a cabo en su entrada a Otavalo e Ibarra
eran en realidad las mismas que formaban parte de
las estas ociales. Cabe pensar, por tanto, que poco
hubiese importado si la procesión de recibimiento
la ejecutaba directa y efectivamente el cabildo en
deferencia al arribo del corregidor, como en tantas
ocasiones había ocurrido con festejos reales o con
motivo del acompañamiento de personas importantes,
o si las deferencias de autoridad no se ejecutaban en
un contexto tan marcadamente indígena y con tantas
ínfulas señoriales.
El problema, entonces, es que las acciones llevadas
a cabo por la llegada de don Alonso se hacían en un
contexto y con una intencionalidad tan particulares
que llegaban a desaar el orden establecido. Fue su
abierto alejamiento o desvinculación de los estamentos
hegemónicos —en este caso el cabildo ibarreño— y
su correspondiente aproximación a los estamentos
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subordinados —los caciques y asientos indígenas— lo
que imposibilitó que los actos celebratorios hayan
podido pasar como aceptables en el interior del
esquema simbólico en el que fueron ejecutados.
Contribuyó a ello también la notoria insistencia de
Alonso Inca por hacer ver el lugar prominente que
supuestamente ocupaba —o debía ocupar— dentro
del estamento indígena, lo cual se evidencia con el
caso del tejido cumbi o del cuadro genealógico que
hizo colgar en un lugar público de su casa. Dicho
de manera sintética, parece claro que la autoridad
colonial se sintió alarmada por la amenaza de una
posible reorganización de su jerarquía a la luz de las
pretensiones de uno de sus miembros subordinados.
Espinosa sitúa estas pretensiones de don Alonso en
el marco de una signicación neoinca que habría
posibilitado el prestigio del corregidor y su éxito
para ser tomado (en apariencia tan fácilmente)
como líder indígena local. De hecho, el tribunal de
la Audiencia llegó a probar que don Alonso, para
ejecutar su plan, se había valido de la inuencia de
doña Isabel Atabalipa, hija de una antigua moradora
de Caranqui y sobrina del mismo Carlos Atabalipa
que en 1631 había organizado la apoteósica batalla
festiva para las celebraciones por el nacimiento del
infante Baltasar. La relación de linaje entre don Alonso
y doña Isabel no quedó del todo clara en los legajos
de los testimonios, pero sí queda evidencia en ellos
de que ambos se reconocían un cierto parentesco.
Fueron el contacto y los tratos con esta tataranieta del
Atahualpa lo que habría fomentado, entre los caciques
de la región —algunos de ellos casados con mujeres
de la familia Atabalipa—, una creciente expectativa
por la futura llegada del corregidor.
No obstante, este clima propicio para la aparición
del incidente neoinca en torno a don Alonso habría
echado raíces en la región de Ibarra no tanto por las
reminiscencias de los lazos ahí establecidos por la
antigua familia imperial incaica —piénsese que una
de las tesis sobre el origen de Atahualpa es que habría
nacido en Caranqui— ni por haber sido esta una zona
relativamente ‘incaizada’ a través de la presencia de
mitimaes provenientes de los Andes centrales, sino
más bien por “el estímulo que el marco institucional
colonial, incluyendo el esquema de señorío natural,
los procesos de mercedes reales y el imaginario
hegemónico, brindaron a la conmemoración de la
dinastía incaica e indirectamente a su revitalización”
(Espinosa, 2002, p. 12). De hecho, Alonso Florencia
tenía un largo historial solicitando reconocimiento
y prebendas ante el gobierno colonial (mediante
el sistema de probanzas o relaciones de méritos y
servicios) por el hecho de haber sido descendiente
legítimo de los Incas, por lo que aparece más “como
un cortesano barroco cuya vida transcurría entre
la búsqueda de privilegios otorgados por el rey y la
exhibición pública de su estatus” que como un líder de
una pretendida resistencia indígena al orden establecido
por el gobierno colonial (Espinosa, 2015, p. 11).
Todo esto nos ubica en un marco similar al que
habíamos observado al comentar la comparsa
indígena de la esta por Baltasar Carlos, es decir,
en el marco de los procesos de negociación que
los estamentos subalternos —o por lo menos sus
élites— buscaron crear para encontrar un mejor lugar
en el interior de las jerarquías sociales de la época.
Tomando en cuenta que “la política subalterna no se
dene como la movilización de una cultura autónoma
para la negación del orden colonial, sino como el hábil
aprovechamiento popular de un margen menor o
mayor de negociación frente a la ideología dominante
y las asimetrías que sostiene” (Espinosa, 2015, p. 12),
tenemos aquí, pues, un caso particular en el que un
individuo, representante de un grupo social periférico
en relación al ordenamiento del poder, hace visibles
sus pretensiones a través de los mismos métodos
que ese poder utilizaba para validarse, exhibirse y
apuntalarse. No existe en ello negación del sistema
cultural dominante, sino adaptación al mismo con
el n de sacar provecho de él (en el caso de Alonso
Florencia, mediante la consecución de mercedes de
parte del gobierno colonial).
Un aspecto que vale la pena destacar es la
relativamente rápida orientación de los testimonios
hacia la acusación por idolatría. El legajo de
testimonios que presenta y trabaja Espinosa deja ver
que los acusadores, principalmente colonos españoles,
acudieron acaso maliciosamente a esa noción para
endurecer su postura en contra de don Alonso. En
síntesis, llegó a decirse que el trato que daban los
indígenas al corregidor (presentación ante los caciques
y ancianos de los asientos que visitaba, reverencia
frente a objetos como el cuadro genealógico que
exhibía en su salón o el tejido incaico del que era
dueño y portador, protocolo de besamanos durante su
visita a Urcuquí, etc.) tenía que ver con “ceremonias
antiguas” que rememoraban los viejos cultos paganos
de los indios. Pensemos aquí que la amenaza idolátrica
—y la lucha contra ella— fue uno de los orígenes
del sistema de ordenamiento de la sociedad colonial,
en tanto permitía gurar un ‘enemigo’ en contra
del cual se ejercía el discurso ordenador. Así, aun
cuando la pretensión del corregidor de denotar un
estatus elevado había tomado como fundamento
38 Universidad de Cuenca, Ecuador
celebraciones habituales en el marco del ordenamiento
colonial, el giro hacia una presunta culpabilidad
idolátrica que tomó el proceso en su contra permitió
a las autoridades situar sus acciones en un espacio
simbólico —la idolatría— peligroso e inaceptable
desde la perspectiva del poder hegemónico detentado
por el estamento hispano.
En este estado de las cosas, no tomó mucho tiempo
para que las pesquisas lideradas por el corregidor de
Otavalo, Francisco de Salcedo, llegasen a determinar
la culpabilidad de don Alonso Florencia. Durante
el mes de mayo, dicho funcionario fue relevado de
su labor acusatoria y desde entonces fue la propia
Audiencia la que, a través del oidor Luis José Merlo
de la Fuente, continuó con el argumento en contra
del acusado. Ya para agosto consta que la Real
Audiencia de Quito enviaba a don Alonso a Lima,
arrestado por haber utilizado las demostraciones para
conseguir prerrogativas que no le correspondían,
por haber promovido actos idolátricos e incluso por
haber intentado una sublevación de los indios del
corregimiento a su cargo. Desde ahí —sin que importe
mayormente para nuestro caso— se pierde su rastro
en los documentos de la época. El breve paso de este
personaje por la región de Ibarra había dejado tras de
sí uno de los revuelos más signicativos que quedan
registrados en la provincia de ese tiempo.
Conclusiones
Los casos revisados, al dejarnos ver los peculiares
métodos con que las élites indígenas buscaron negociar
su posición en el interior de la jerarquía social, marcan
la complejidad de las formas en que las acciones
escénicas llegaron a hacer parte de la vida social en
el período. El hecho de que los indígenas se hayan
valido fundamentalmente de la exhibición para lograr
sus cometidos —al punto de que, en el caso de Alonso
Florencia, éste haya sido investigado precisamente
por eso— da la pauta de la extensión cabal que en la
sociedad colonial quiteña tuvo la teatralidad como
paraguas de comportamiento y acción ociales. Si bien
resulta claro que la mostración hinchada, ostentosa
y teatral fue uno de los componentes principales
para la difusión y el aanzamiento de un discurso
hegemónico por parte de la clase dominante, hechos
como los descritos ponen en evidencia que este
mecanismo presentó también suras por las cuales
los estamentos subalternos pudieron hacer notar su
presencia y negociar su propio posicionamiento en la
esfera de la vida pública, aun cuando a menudo esa
presencia y esa negociación hayan sido castigadas
desde el poder. Puede verse en esto aquello que
Josena Ludmer denominaba “treta del débil”, a
la manera de una táctica que combina, desde una
“posición de subordinación y marginalidad”, la
“sumisión y aceptación del lugar asignado por el
otro con [un cierto] antagonismo y enfrentamiento”
(1985, p. 51).
Vistos en conjunto, los acontecimientos y procesos
que hemos revisado en torno a las celebraciones
en honor a los infantes reales de 1627 y 1631 y a
la visita del corregidor de 1666-1667 nos ofrecen
un interesante panorama que deja en evidencia
de manera patente tanto la universalidad de la
teatralidad en la vida social del siglo XVII como
su dimensión propiamente simbólica y política.
Los episodios revisados nos permiten entender
distintas estrategias y materializaciones que los
actos festivo-rituales adquirieron al interior de un
esquema general de signicación. Desde la búsqueda
de una legitimación que las cabezas de los estamentos
indígenas procuraron durante las estas de los
infantes María Eugenia y Baltasar Carlos, hasta la
compleja negociación con el gobierno colonial que
emprendiera localmente Alonso Florencia Inca,
estamos ante abrumadora evidencia de la importancia
primordial que tuvieron los componentes escénicos
para dar forma a la organización simbólica y concreta
de la sociedad durante todo el período, así como las
estrategias utilizadas por los estamentos indígenas
para poner en práctica sus negociaciones con el poder.
Conicto de intereses: El autor declara no tener
conictos de intereses.
© Derechos de autor: Andrés Landázuri, 2026.
© Derechos de autor de la edición: Pucara, 2026.
39
Pucara, 2026, 1(37)
e-ISSN: 2661-6912
Notas nales
1 A este panorama le hemos dedicado un extenso
estudio en nuestra tesis doctoral (Landázuri,
2021). Buena parte de las reexiones de este
ensayo se desprenden de ese trabajo anterior,
en especial de las secciones 3.3 y 3.4 del primer
capítulo.
2 El autor, que transcribe los dos folios del
documento en las páginas 72-73, declara como
fuente primaria el Archivo General de Indias,
Quito, 11, R.1, N.° 14. Las citas que utilizamos
a continuación de ese documento mantienen
la actualización ortográca que realizara el
transcriptor.
3 Esta sección se basa casi por entero en los trabajos
sobre el tema de Espinosa (2002 y 2015). Lo
que viene a continuación es en gran medida un
parafraseo y una síntesis de lo que puede verse
mucho más desarrollado en esas dos fuentes.
Espinosa basa su estudio en la única fuente
documental existente con respecto a este caso, a
la cual presenta transcrita por entero en su libro
(2015, pp. 185-295) con el título de Investigaciones
realizadas por orden del presidente y oidores de la
Real Audiencia de Quito respecto a las actuaciones
de don Alonso de Arenas y Florencia, corregidor
de Ibarra, quien insinúa y acepta festejos en su
honor por ser descendiente del Inca, lo que ha
perturbado notablemente a los indios de Ibarra
y Otavalo, quienes acuden a rendirle pleitesía
(Archivo Nacional del Ecuador, Sección General,
Serie Indígenas, caja 8, exp. 19, . 81, 25 de marzo
de 1667).
40 Universidad de Cuenca, Ecuador
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[Tesis de maestría no publicada]. Consejo Superior de Investigaciones Cientícas (España).
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la intercultura barroca”. Procesos. Revista Ecuatoriana de Historia, 18, 3-29. https://repositorio.
uasb.edu.ec/bitstream/10644/1588/1/RP-18-ES-Espinosa.pdf.
__________. (2015). El Inca barroco. Política y estética en la Real Audiencia de Quito, 1630-1680. FLACSO
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Landázuri, Andrés. (2021). Las representaciones dramáticas en al Real Audiencia de Quito, siglos XVII y
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Rodríguez Urbán de la Vega, Diego. (1941). “Relación de las célebres y famosas estas, alegrías y dem-
ostraciones que hizo la muy noble y muy leal ciudad de San Francisco del Quito, al dichoso
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aniversario de la fundación de esta noble ciudad, por principio del año de 1631”. Versión de
Jorge A. Garcés. Gaceta Municipal de Quito, XXVI(99), 164-170.
