Enero - Junio 2026ISSN:1390-0862 / e-ISSN: 2661-6912
pucara.ucuenca.edu.ec
14
Cómo citar:
González Zamora,
D. y Baigorrotegui
Baigorrotegui, G. (2026).
Cosmovivencias en el
fango: El mito del Boto en
Brasil y el Trauco en Chile
como existencias anbias.
Pucara, 1(37), 14-28.
https://doi.org/10.18537/
puc.37.01.0 2
Resumen
Este artículo aborda dos narrativas orales que se
producen en contextos fangosos marcados por
la humedad y la tierra y caracterizados por una
existencia “anbia”: el mito del Boto en Brasil y
el Trauco en Chile. Desde una metodología en
clave cosmopolítica, se explora la pluralidad de
perspectivas que aparece de la composición de
otros mundos, constituidos por diferentes modos
de relación naturaleza-cultura y experimentados
territorialmente en forma diversa. La recopilación
de relatos acerca del Boto en la selva acraniana y
manifestaciones artísticas relativas al Trauco en el
archipiélago chilote dan cuenta de sus contrastes
y similitudes. El análisis incursiona en estas exis-
tencias anbias en las derivas de los ríos y el agua
conduciendo a nuevas formas de comprensión
de la sexualidad y de cuerpos que experimentan
deseos diversos. Encontramos cosmovivencias
situadas en el fango, en el borde entre tierra
y agua que apuntan a dos formas diversas de
relación con el mundo, donde posiblemente el ser
más anbio (Boto) presenta menores intensidades
de violencia frente a la sexualidad de las mujeres
jóvenes (como aparece en los relatos mitológicos
del Trauco).
Recibido: 07/02/2026
Aprobado: 25/05/2026
Publicado: 15/06/2026
Dominique González Zamora
Universidad de Santiago de Chile, Chile
dominique.gonzalez@usach.cl
Gloria Baigorrotegui Baigorrotegui
Universidad de Santiago de Chile, Chile
gloria.baigorrotegui@usach.cl
Abstract
is article engages with two oral narratives
born out of muddy contexts, marked by an
earthy dampness and characterized with an
“amphibious” being: the myth of the Boto in
Brazil, and the Trauco in Chile. From a cosmo-
political methodology, we explore the numerous
perspectives appearing with the composition of
other worlds, constituted by dierent modes of
the nature-culture relationship, and experienced
in diverse form. e compiled stories about
the Boto in the Acrian jungle and the artistic
manifestations related to the Trauco in the
Chiloé archipelago give note of their contrasts
and similarities. e analysis dives into these
amphibious existences driing in the rivers and
waters, arriving at novel ways of understanding
sexuality and how bodies experiment diverse
desires. We nd cosmoexperiences in the mud,
where land and water meet, pointing at two
dierent relationships with the world, and where
the probably most amphibious being (the Boto)
presents a less intense violence compared to the
sexuality of young women (as is apparent in the
Trauco mythos).
Cosmovivencias en el fango: El mito del Boto en Brasil y el
Trauco en Chile como existencias anbias
Cosmoexperiences in the mud: Amphibious beings in the myths
of the Brazilian Boto and the Chilean Trauco
Palabras clave: Cosmovivencias, cosmopolítica,
existencias anbias, Boto, Trauco Keywords: Cosmoexperiences, cosmopolitics,
amphibious existences, Boto, Trauco
Vol. 1, N.° 37, 14-28
https://doi.org/10.18537/puc.37.01.02
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e-ISSN: 2661-6912
Introducción
Actualmente, se ha comprendido a los relatos
mitológicos y legendarios como un género que ha
sido abordado principalmente, desde la antropología1
y la crítica literaria. No es común, observar la
riqueza de las narraciones orales en cuanto a la
verosimilitud de lo que se cuenta para la comunidad
que experimenta una situación, ya que desafía los
tiempos y subjetividades en un territorio; a su vez,
la mayor parte de sus análisis responden a una
concepción binaria proveniente de la Modernidad
e instalada en los territorios americanos; en que
se explican estas oralidades desde contrapuestos:
realidad/cción, racionalidad/emoción y sueño/
vigilia. La preponderancia de estos marcos en los
análisis estructurales y literarios ha respondido a un
doble propósito. Por un lado, encontramos que buscan
otorgar seguridad y una “comprensión” de lo ominoso
que es narrado desde la experiencia vivida. Por otro
lado, atienden a una necesidad moderna de control
explicativo sobre estas oralidades, clasicándolas en
deniciones y esquemas interpretativos literarios que
reducen la vastedad de la experiencia a clasicaciones
y categorías de verosimilitud o cción.
Para Ailton Krenak (2023), relevar las oralidades y otras
manifestaciones que rompen con estas dicotomías tiene
una nalidad de “recuperar el sentido cósmico de la
vida, que la modernidad ha callado y unicado” (p. 10),
mediante la recopilación y escucha de la polifonía2 de
sus agentes, desde una dimensión espiritual y simbólica
del territorio que se habita. De igual modo, para Silvia
Rivera Cusicanqui (2010), la oralidad es el medio por
el que las constelaciones de agentes vivos transmiten su
historia, valores y modos de existencia. Esta permite,
además, preservar la memoria colectiva como forma
de resistencia frente a la imposición de discursos
hegemónicos. Por lo tanto, atender a la polifonía para
comprender las manifestaciones de la naturocultura
(Haraway, 2016), nos acerca a reconocer las múltiples
entradas de una narrativa local y a la diversidad de
experiencias encarnadas que tiene una misma historia
en cuerpos y territorios especícos.
Por tanto, no es tan solo importante la voz que
comunica, sino quién recepciona una oralidad, puesto
que abrir paso al rescate y escucha de las narrativas
orales, supone un desafío epistemológico que exige una
apertura a saltos temporales, pausas, interrupciones
y perspectivas subjetivas, las cuales no se someten a
un orden lógico previsible —según Occidente— de
acontecimientos, sentires y racionalidades.
Al igual como sostiene Krenak (2023), el universo se
puede pensar como un ujo constante de relaciones,
que va tejiendo “conexiones cósmicas” donde lo
humano se inscribe como un ápice de un todo.
Aceptar ese ujo de conexiones, conduce a situar
y no generalizar experiencias, sino a atender cómo
devienen interrupciones, bifurcaciones, sentimientos
y sensaciones diversas. En esa perspectiva, las
personas somos —como propone Aguilar (2021,
p. 82)— “fonemas o palabras-individuo” que se
pronuncian en la corriente continua del cosmos. Así,
más que comunidades delimitadas y cerradas, lo que
se repliega son constelaciones móviles abiertas que
maniestan una interdependencia y que nos invitan a
escuchar y a pensarnos desde la trama que ella misma
hace posible.
De este modo, las experiencias vividas que se
viralizan multiplican por medio de la oralidad
serán comprendidas como cosmovivencias. Estas
dan cuenta del modo de vivir y de la interacción
entre los seres humanos y el compartir con los otros
mundos que habitan (vegetal, animal), por lo tanto,
alude a la afectación recíproca entre estos mundos
y su relación con una experiencia vivida local. En
esa interacción para la escucha es donde se torna
consciente la existencia de intersticios: esos espacios
liminares habitados por espíritus, fuerzas dobles y
transmutación de formas (Mauleón et al, 2025). Desde
estos espacios emergen historias de experiencias
vividas que, al ser transmitidas oralmente, dan cuenta,
del potencial para narrar acerca de esos mundos otros,
cuyas temporalidades también se van transmutando.
De esta forma, el ejercicio de recordar historias
transmitidas desde la oralidad congura una acción
que, no simplemente rememora una narración, sino
que actúa como la memoria misma encarnada en
sujetos/a. Así, son estos mismos, quienes conducen a
un sentido de pertenencia que ilumina el pasado en el
presente. De esta forma, activar la memoria a partir de
la oralidad permite dirigir contextos epistemológicos
reveladores que ayudan a comprender las vivencias
y emociones como manifestaciones permeables. Se
desmarca de una práctica reicada.
Al ser los relatos orales provenientes de tradiciones
mnemónicas (Aguilar, 2016 como se citó en Krenak,
2023), la oralidad es una práctica de activación de
recuerdos, que permite sostener formas de pertenecer
en el sentido cósmico de la vida. Se activa la escucha
no tan solo desde el órgano oído, sino con todo el
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cuerpo para generar relaciones sensoriales que
trascienden y conguran otra episteme o racionalidad.
Por lo tanto, las oralidades pueden ser consideradas
como “archivos vivos” de las cosmovivencias que se
van constelando, exceden los marcos de racionalidad
moderna, para crear cosmovisiones en relación
constante y vibrante con el suelo, el mar, los ríos,
la selva, la oresta, sonidos, sueños, espíritus y
animalidades. Esta episteme se comprende como
“envolvimiento” donde el tiempo se diluye o va hacia
atrás para reconocer el espacio actual, o donde se
genera otro tipo de relación personal, ya sea amistad,
intercambio, seducción u hostilidad y conicto con los
distintos seres y materialidades que entran en juego
en una cosmovivencia. Geni Nuñez
3
, activista guaraní
comentaba que las historias orales en la Amazonía
nunca son terráqueas, tampoco sitúan al humano
como centro del mundo, en consecuencia, amplían las
experiencias a un sinfín de sentires y subjetividades.
Situarnos desde la escucha de las cosmovivencias
es nuestra postura epistemológica en torno a los
relatos que presentamos, puesto que no se pretende
encasillar, categorizar ni patologizar la experiencia,
ni tampoco pretendemos juzgar un relato desde los
ejes interpretativos de lo real o lo mítico-legendario.
El propósito de la escucha es seguir el rastro de las
relaciones que, desde la experiencia vivida, van
entretejiendo la narrativa oral, asimismo, es en la
potência de la escucha donde se van articulando y
tejiendo otros mundos, universos potenciales que
difuminan la temporalidad lineal, la verosimilitud, la
vinculación con los cuerpos humanos y no humanos.
Ahora bien, serán entonces estos relatos mnemónicos,
cargados de metáforas que actúan como portadoras
de herramientas, los que enmascaran la violencia, el
placer y el goce en las formas de habitar y coexistir
en el agua y la tierra.
De este modo, es en la transmisión de oralidades
donde se ejerce un discurso en que los/a que escuchan
también participan, interpelan y complementan
la narración. Por tanto, se trata de entrelazar lo
“íntimo o individual” a lo social, comprendiendo
que lo individual, ya está constituido por lo social
desde un principio, puesto que aquello que se está
narrando oralmente —y que se tiende a creer que
es un sentir particular— atañe a una dimensión
social, cultural e histórica compartida, es en la
escucha donde se va recuperando el saber social
compartido. Al mismo tiempo, es posible que en la
escucha colectiva en aquellos territorios donde se
comparte una experiencia que remite a un orden
lógico colonial (Bairrão, 2005) la misma comunidad
acepte o se rechace esta experiencia porque se remite
a un pasado ominoso.
¿Qué ocurre entonces cuando los cuerpos —
considerados— humanos se desplazan de su trono
de seres que solo agencian en la tierra y comienzan
a generar inuencias en el agua, permitiéndoles
metamorfosear deseos, trayectos y nombres para
convertirse en animalidades diversas, vegetaciones
y/o elementos de la naturaleza? ¿Qué acontece cuando
aquellos contienen otros lenguajes y prácticas, que
respiran y aprecian otros modos de experiencia vivida,
capaces de constelar otras ontologías, políticas y
afectos que plasman el acto de pensar? Es relevante,
que al situarnos en la escucha de una cosmovivencia
se tenga en cuenta que cada narrativa o historia está
siempre relacionada con un determinado paisaje o
territorio, a lo que Glissant (2005) nombra poéticas
de la relación. Serán entonces, las derivas de los ríos y
aguas, las que nos permiten realizar este acercamiento
a un análisis acuático y anbio de dos oralituras (que
es lo que haremos a continuación) consideradas
ocialmente, dentro de la crítica literaria, como relatos
de carácter mitopoéticos. Esta ha tratado de explicar
cómo han coexistido los cursos de agua, y también,
han servido como “esquema explicativo” de ciertas
normas y morales que se dan en un territorio. Los
mitos tienden a normalizar una narración como “la
verdad” (Barthes, 1999).
Al tener una lectura relacional en torno a las
cosmovivencias es que en este análisis se busca
ampliar y romper con esos esquemas explicativos, para
introducirnos en las distintas experiencias que una
misma oralidad encarna y que busca reconocerse en
una amplitud de anidades y diferencias corporizadas
en la trama vital de las aguas. Estas cosmovivencias
con el agua generan otras maneras de percibir la
realidad cotidiana4, donde la materialidad trasciende,
se transgura.
Así, la cosmovivencia se vale de la oralidad, de su
exibilidad interpretativa que poniendo en relación
los relatos con sus condiciones y entorno. Por ejemplo,
un volcán, río o el mar, van congurando entramados
relacionales que traen consigo una multiplicidad de
vínculos e interdependencia socio-materiales. De igual
modo, presenta diversos tropos de enunciación con
distintas constelaciones vibrantes que nos dan indicios
de las cosmopolíticas5 que cargan estos lugares.
Al portar consigo un carácter fundacional, se
comprende al mito como la manifestación que
condensa la experiencia vivida y establece un
arquetipo o solo una vía de explicación o de expresión
de una vivencia encarnada; por tanto, serán las
cosmovivencias las que posibilitan una apertura hacia
los relatos que se escuchan y transmiten oralmente,
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pues también, ella conlleva un sistema operativo
cultural que desmonta la noción de extrañamiento,
deviniendo en un ujo de signicancias. Ellas desafían
el sentido unívoco de un relato oral y permiten,
además, la posibilidad de ser otro/a. Serán estas
experiencias sensibles las que se comprenden como
un ejercicio de ampliación de una comunidad cósmica
y cosmopolítica.
Por un lado, la cosmopolítica es un tipo de
exploración performativa que constituye ontologías,
es abierta y nunca acabada, un proyecto que indaga
en lo desconocido. En nuestro caso, nos proponemos
realizar una lectura en clave cosmopolítica de dos
grupos de relatos orales: uno de Amazonía y otro de
Chiloé. Esto posibilita encontrar puntos de encuentro
diferidos, compromisos y auentes que separan
cuerpos, compromisos y saberes de los mundos
divergentes que traen consigo.
Por otro lado, explorar una metodología cosmopolítica
contribuye a visibilizar y reconocer las divergencias e
invita a una posibilidad de coexistencia, integrando
aquellas agencias que no siempre podemos entender;
pero que nos atañen e interpelan en nuestras formas
de vida (Stengers, 2007). Asimismo, la cosmopolítica
nos invita a pensar “en presencia” de sombras,
espectros, generando suras en nuestra mentalidad
occidentalizada. Desde ahí, que sea una herramienta
de análisis que permite adentrarnos en las aguas
y poder encontrar indicios orales, de cómo bajo
supercie acuática, emergen y se difuminan aspectos
considerados estrictamente humanos. No existe un
método determinado y estricto o una denición
en cuánto a lo metodológico, puesto que al ser las
cosmovivencias que cargan “poéticas de relación”
estas son situadas, diversas y pueden “conuir” con
distintos tipos de discursos y disciplinas, por tanto,
pretendemos abrir los códigos tanto de análisis como
de recopilación de narraciones.
Así, la lengua, la escucha y la mirada son elementos
que van relacionándose con el mundo, donde no
está exento de lo numinoso, en que se requiere una
mirada rizomática y múltiple de ese entramado de
narraciones.
Por último, un aspecto relevante de las cosmovivencias
que se contraponen desde la perspectiva exclusiva del
mito es que su lenguaje está cargado de simbolismo
y no operan como un interdicto que regula la vida
social, presenta las relaciones que forman parte de
un sistema de creencias y lo que se está modicando
mediante la transmisión oral de una narración.
1. Travesía y existencias anbias,
ujos culturales entre Brasil y Chile
Al navegar por los dos grupos de relatos recopilados,
uno en Brasil y otro en Chile, nuestra matriz de análisis
se enriquece desde la noción de “ujos culturales”,
que concibe los relatos narrativos como el resultado
de muchas corrientes que conuyen, plasmando
prácticas discursivas plurales —desde pictogramas,
y visualidades, hasta cantos y otras formas de
transmisión— (Pizarro, 2024), comprenderemos
entonces que las oralidades recopiladas son parte de
un ujo como red de movimiento.
Dejarse navegar por los ujos culturales presentes en
los cursos de agua, nos permite adentrarnos en las
cosmopolíticas de ambos lugares, a comprender cómo
se van componiendo y constelando oralidades que van
dando forma al Sur americano. Vamos encontrando
entramados que pertenecen a las cosmovivencias que
albergan, pero que tienen matices diferenciados en
cuanto a cómo los procesos de invasión y colonización
de los territorios se abordan de manera diferente en
ambas culturas, brasileña y chilena (Pizarro, 2009).
De esta forma, “el gran río” que da nombre a la Cuenca
Amazónica comienza desde un “hilito de agua allá
en la cordillera de Los Andes” (Krenak, 2022) que,
con sus fuerzas, corrientes, colores y cauces, nos
permite generar cruces, relaciones y tensiones con
las conuencias que va teniendo. Así, serán estas aguas
andinas que llegan al sur de Chile, y que se bifurcan al
trópico en Brasil, las que arrastran consigo relatos que
forman parte de las cosmovivencias —comprendidas
como una práctica integral—6 tanto en la Amazonía
en Brasil como en Chiloé en Chile.
Por un lado, la Amazonía comprendida como el bosque
continuo mayor del mundo, conlleva cosmologías y
formas de existencia diferente, experiencias estéticas
que nos replantean cómo entendemos “lo sensible”
y asistimos a otra idea de realidad. Los mundos de
la Amazonía no encajan con nuestra concepción
lineal y secuencial de los acontecimientos (Brum,
2023; Pizarro, 2024), por lo tanto, adentrarnos en su
cosmovivencia requiere una apertura de códigos y
que comiencen otras formas de entender el tiempo,
el espacio y sus vinculaciones con la naturaleza.
Es en la Amazonía en donde encontramos una
sociedad multiétnica, procedente de diferentes
espacios culturales y temporales de funcionamiento.
Aquí es posible evidenciar la diversidad de tiempos
superpuestos y a la vez articulados, lo que hace una
particularidad de nuestra sociedad periférica de
origen colonial (Pizarro, 2024, p. 154).
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Asimismo, para la autora, rescatar los lugares y contextos
amazónicos permite relevar aquellos discursos que
desde los Estudios de la Cultura no han sido vistos,
puesto que la Amazonía es un área cultural con rasgos
propios, en que los procesos de modernización fueron
construyendo un imaginario discursivo desde la mirada
y perspectiva de los/a colonizadores/a7. Además, se ha
presentado como la representación de la “naturaleza”
en el imaginario y en las epistemes de la cultura y las
ciencias occidentales (Tavares, 2024). Por tanto, es un
territorio construido por las miradas occidentalizadas.
Ella también alberga todas las voces de la resistencia
indígena junto al componente afrodiaspórico.
Al igual que en Los Andes, en que la colonización llevó
a un proceso discursivo en donde las palabras encubren
y han sido determinantes para la vida cotidiana (Rivera
Cusicanqui, 2018), esta sura colonial nos atraviesa,
nos conmueve y nos envuelve hacia estrategias y
formas de subvertir estos conceptos. Si bien, Silvia
Rivera Cusicanqui se reere a construcción discursiva
como una magia desde un hechizo colonizador en
Los Andes, para la Amazonía en Brasil, la magia es
comprendida como el encantamiento que responde a
un tiempo suspendido, donde encantados y encantadas
se metamorfosean con la cultura, con los ocios, con
la animalidad y espectralidad del lugar, como una
actividad que busca expandir los horizontes relacionales
no solo desde su humanidad. Por consiguiente, hay
una forma ontológica del habitar la Amazonía, la de
estos encantamientos que van generando una red.
Allí se relacionan junto con otros, en una recreación
del mundo en donde todo evento posible se recrea
permanentemente.
Como sabemos, los enfoques positivistas, desde
Hippolyte Taine en adelante, generan una relación
de determinación entre el clima y el discurso escrito.
No pretendemos caer en esta visión mecánica, sin
embargo, existe alguna forma de relación entre los
comportamientos eróticos de la zona tropical y la zona
austral. Es lo que podemos percibir en la lectura de los
dos grupos de relatos.
Si bien, ambos territorios tienen condiciones geográcas
distintas en tanto a su conformación, son los auentes
y el crecimiento de las aguas, los que van congurando
los modos de existencia en cada lugar. Uno de los
puntos relevantes y que determina una desigualdad
importante con la Amazonía, es que en Chiloé —el sur
de Chile— su conformación y delimitación geográca
está inuida por su estrecha relación con el mar y sus
condiciones climáticas, ya que ellas traen consigo frentes
de lluvias que incrementan los bosques templados de
la isla. Serán estas condiciones geográcas las que
se entrelazan con narrativas, prácticas y oralidades
colectivas como manifestaciones de las cosmovivencias
chilotas, marcadas por el fango y la humedad. Es este el
contexto en donde la Isla de Chiloé se presenta como
un territorio conocido como selva fría (Rojas, 2002)
que al igual que la Amazonía da cuenta de cómo lo
encantado y lo imaginado coexisten y conforman
un componente vital del entramado cultural de estas
comunidades.
Es importante agregar que existe también un tema
relativo a la forma de colonización de ambos lugares y a
la conformación religiosa. A principios del siglo XIX, la
población de Chiloé estaba constituida principalmente
por españoles (tanto mestizos blancos como criollos)
y población indígena. En el caso de la colonización en
Amazonía el ujo cultural africano es muy importante,
ya que una buena cantidad de esclavos/a presentes en
la zona evadieron a sus amos para ir a constituir los
quilombos, cuyas poblaciones existen y se identican
como tales hasta hoy.
Por lo tanto, las culturas religiosas de ambos casos son
muy diferentes. Si bien, la población indígena chilota
tuvo su origen en la fusión de varios grupos étnicos
que llegaron al Archipiélago de Chiloé, son las oleadas
migratorias de grupos canoeros —principalmente
mapuche-huilliche— aquellos que fueron
determinando los modos de vida entre agua y tierra
hasta la actualidad. No obstante, los aspectos culturales
que diferencian la Isla de Chiloé con la Amazonía, es
que la cultura chilota tiene un sincretismo religioso
muy marcado, proveniente tanto del mundo español
como mapuche-huilliche y que se ve reejado en que
las “formas de convivencia: el relativo aislamiento y la
severidad de los inviernos induce a la congregación, a
estar juntos en torno al fogón. Allí se comparten ideas,
valores, costumbres, sentimientos” (Villanueva et al.;
2023, p. 196). En el caso de la Amazonía la cultura
africana apunta a una forma de vida sin tapujos a la
libertad y la belleza del cuerpo, lo que genera otra forma
de relación con el mundo.
Esta exploración cultural de Chiloé invita a repensar
cómo se entrelaza lo material y lo simbólico en relación
con la vegetación, ya que son entonces los bosques, los
mares y las lluvias las presencias activas que participan
en la conformación de prácticas y vínculos sociales.
Nuevamente el paisaje constituye una poética de
relación en donde al igual que en Amazonía, la magia
y el encantamiento van conviviendo en un “tránsito
entre” naturaleza y cultura, tierra y agua, encantamiento
y desencantamiento.
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Es en esta travesía investigativa de dos selvas, una
cálida y una fría, en donde los territorios marcados
por el barro y el fango van dando forma a un tipo de
movilidad y a narrativas de carácter anbio
8
. En ellas se
maniestan en dos relatos disímiles que constituyen las
principales cosmovivencias de la Amazonía y Chiloé9.
Ambas oralidades, pueden interpretarse como una
“apertura al asombro” (Andrea Ballestero, 2019),
puesto que nos conduce a suspender certezas y
mantenernos atentos/as a lo inesperado. Es probable
que nuestra lectura esté marcada en alguna medida
por un lente de lo “exótico” o por un poder colonial
como lo comprenden Franz Fannon y Édouard
Glissant. En que nos llame la atención las formas
de deseo y placer que nuestra estructura colonial ha
moldeado. Por lo mismo, hemos querido relevar las
metamorfosis presentes en ambas oralidades, y cómo
estos relatos de las cosmovivencias expanden una
interdependencia de los seres humanos y no humanos,
ofreciendo una agencia material y una forma de
vinculación que tensiona los cuerpos, la sexualidad
y el habitar en la selva. Se reconoce entonces que esa
apertura a lo numinoso también permite rescatar la
materialidad vital (Bennett, 2010) que emergen de
esas relaciones.
Asimismo, comprendemos la anbiedad como el
desenvolvimiento de modos de ser interdependientes.
Por ejemplo, en uno de los casos que citamos,
habilitando un “poder” de movilización social en
una de las narraciones recopiladas, ya que al ser
una situación que “transita entre”, genera una red de
relaciones que atraviesa no tan solo a los/as sujetos/
as, sino a diferentes espacios de la vida social. Por lo
tanto, lo anbio en nuestros relatos parece operar
por escalas (individuo, colectividad, territorio)
metamorfoseándose para generar saberes, formas de
existencia y subjetividades que producen una realidad
discursiva, histórica y social.
2. Cosmovivencias entre el agua y
la tierra: el Boto en Amazonía y el
Trauco en Chiloé
Frente a un andinocentrismo cuyas experiencias están
marcadas por vivencias más terráqueas (Pizarro,
2009), incitamos a la amazonización de nuestras
experiencias (Brum, 2023). Para así, recuperar una
condición “desformada” y “transmutante”: la de un
ser capaz de transmutarse de distintas formas y de
leer lo ominoso y aterrador más allá de los marcos
del pensamiento occidental blanco.
Asimismo, abrir los códigos y adentrarnos en las
cosmovivencias de ambas selvas cargadas de barro,
posibilita que los objetos sean percibidos en su forma
concreta y sensible y vayan activando una fusión
entre los/as sujetos/as con la completitud de la vida.
Se constituye en trascendencia a la colectividad por
medio de experiencias individuales que se socializan
a través de la mitología oral (Loureiro, 2018). En
este sentido, en los diversos relatos que emergen del
agua, la oresta y la tierra, convergen “sobreposições
metafóricas, manifestações do divino nas coisas do
cotidiano, da natureza que se corporica em uma fala
como transcendência” (p. 16) que conducen a un tipo
de poiésis para comprender la vida.
Para hablar de cómo se constituyen las ontologías
a través de las narrativas orales, es interesante ver
cómo operan estas dos escalas que agencian una
misma temporalidad. Por ejemplo, el mundo de
las aguas, no solo tienen una importancia material,
sino que es una fuente de inspiración “estética” y, al
mismo tiempo, carga consigo memorias vibrantes
o vínculos vibratorios entre todos los seres del
cosmos. Son tiempos en que coexisten formas de
vida de una “modernidad alternativa” junto a saberes
ancestrales que requieren ser interpretados en esos
marcos estéticos (Haya De la Torre & Favaron, 2025).
Por una parte, encontramos la vida cotidiana con sus
concepciones del tiempo lineal y secuencial y, por otro
lado, un tiempo suspendido en que se expanden los
horizontes temporales y representacionales, no tan
solo de los/a humanos/a, sino de la oresta, los ríos y
los diversos elementos que aparecen en la experiencia
vivida.
De este modo, la primera “deformación” que ocurre
en este tiempo suspendido y que se analiza, es en el
caso del Boto en Brasil. Este delfín rosado/colorado
es el ser característico y endémico del Amazonas,
que emerge, así como un personaje de leyenda10
que podría haber sido en su origen “encantado”
por los marineros europeos durante los periodos de
colonización (DosSantos, 2022).
En primer lugar, indagando en el origen de la
mitología y la oralidad en torno a los botos en las
comunidades ribereñas, Câmara Cascudo (1988)
sostiene que este relato del Boto que encanta a mujeres,
y que forma parte del oído popular amazónico, es un
personaje híbrido que da cuenta cómo se construye
su transformación desde el ser encantado en humano.
Si bien, apareció en 1881 como relato del botánico
Barbosa Rodríguez (Pizarro, 2009; Dos Santos, 2022),
es en la actualidad, uno de los seres más populares
20 Universidad de Cuenca, Ecuador
de las aguas de la Amazonía. En ese sentido cada
territorio vive su experiencia con uno o varios botos
que van constituyendo la cosmovivencia del lugar.
Entonces, se establece que el seductor Boto —o
tucuxi— es un relato oral en que converge la cultura
europea donde las hazañas que se le atribuyen serían
una manifestación de la imbricación entre un origen
blanco y las malocas indígenas ribereñas. Así también,
Luís da Câmara Cascudo (1988) en su Diciónario
do Folclore Brasileiro, nos comenta cómo la acción
de “botar”, contrariamente a su sentido gramatical
común, signica un encantamiento feliz (como un
enamoramiento) proveniente de un delfín rosado
(boto vermelho) en la sombra de una persona con
gura antropomórca. En el relato oral, se comenta
que este boto si danza (o nada) rondando o debajo
de la sombra, encanta a la persona y, que esta al
momento de morir, se traslada de su cuerpo humano
a la de un boto colorado por orden de Iara
11
. De igual
forma, da cuenta que quién quiera ser feliz “basta
ir, às manhãs e às tardes, à margem do rio, porque
estas são as ocasiões em que os botos mais suspiram”
(Câmara Cascudo, 1988, p. 139). Así la gura del Boto
nada por distintas partes de la selva cálida y encanta
muchas veces sin intención de seducir estrictamente
a las mujeres.
Por otra parte, en la Isla de Chiloé encontramos el
relato oral del conocido como Trauco, rauco o
Chauco (nombres marcados por la oralidad), quien
también es un ser connotado en el territorio chilote
y en el sur de Chile. Este, tiene una sonomía como
un duende y se mueve de manera bípeda entre los
bosques y las selvas de Chiloé. Su gura de fauno
tiene poderes físicos por sobre los hombres de la isla,
a diferencia del Boto, este es un ser terráqueo que
camina por la selva fría.
Acciones del encantamiento
El encantamiento de los botos es latente en la
actualidad de las personas que habitan los límites
ribereños, es plausible y verosímil a lo largo de las
orillas de los ríos. Dentro de los relatos recopilados, en
todos operan maneras distintas de encantar desde el
o los botos. Cada cosmovivencia presenta una forma
de relacionarse con el delfín de manera suspendida
en el tiempo.
En primer lugar, encontramos que, en todos los relatos
recopilados y provenientes de Brasil, el boto es una
gura que deambula y prepara su encantamiento.
A veces, actúa de manera misteriosa y aparece con
actitudes juguetonas y curiosas, en otras se especula
su aparición desde el cuidado y atención hacia lo que
puede provocar en una comunidad.
Nesse tempo não existia esse negócio de bombeiro
ainda, só as pessoas mesmo procurando, né.
Procuraram bastante e não encontraram, aí
foram para o espiritismo, aí lá, convocaram né, os
espíritos. Aí disse que baixou o espirito. Aí falou
que ela estava encantada no boto. (F.L, relato oral
de Acre, agosto 2025).
Este relato alude, a una concepción colectiva de la
búsqueda, no es que desaparezca un cuerpo y se
individualiza el encantamiento, todo lo contrario,
activa la memoria colectiva de los/a ribereños/a.
“(...) Então, aí passou, passou muito tempo, e o
pessoal sempre procurando, procurando, mas nunca
apareceu, até hoje (...)” (Francisca, relato oral de Acre,
agosto, 2025).
En el caso del Trauco, la situación es diferente. La
segunda deformación, corresponde ya a la selva fría
chilota, en relación a este, sostiene Edmundo Moure
(2002) que es un ser antropomórco representado
como pigmeo y deforme, se le dota de “fuerza física
extraordinaria o de grandes poderes mágicos” (p.
36), se desahoga cortando troncos de árboles, y se
suaviza cuando su pulsión vital y sexual la expulsa
iniciando sexualmente a las mujeres jóvenes. Su forma
de acercamiento es explícita, ya que, al momento de
encontrarse con una mujer, es su mirada la que busca
paralizar y sorprender para encantarla y así ella no se
dé cuenta de la fealdad de su rostro: “Trauco existe
plenamente, es un señor creador, el espíritu de las
aguas que está en todos los bosques, en todas las cosas
que hacemos” (Troncoso, 2025)
1212
. Por lo tanto, es un
ser que incide en las cosmovivencias de la isla.
Una vez, unos vecinos buscando boqui, se
adentraron tanto en el monte que dieron con esta
guarida del Trauco y se llevaron a la joven que
estaba sola. Ella quería cargar con su guagua, pero
no le permitieron llevar tamaño monstruo. (SIC)
(Cárdenas, 1998, p. 42).
En ambos relatos, encontramos la agencia colectiva
de la búsqueda, o la importancia de la desaparición de
las mujeres para la localidad; sin embargo, la agencia
comunitaria es solo para “humanos/a” presentando
un rechazo a “lo monstruoso” a lo “deformado” que
puede llegar a ser un/a hijo/a de un ser que encanta
como lo es el Trauco.
21
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e-ISSN: 2661-6912
No obstante, en los relatos amazónicos el ser “lhio/a
do boto” es un calicativo que otorga reconocimiento,
puesto el Boto, es considerado un ser que es
“cuidador de la naturaleza” (Dos Santos, 2024), no
es un monstruo del que se deba huir o esconder. En
contraste a este, actualmente, existe oralmente la
creencia en una menor parte de la población isleña
chilota, de que en un inicio de sus apariciones, el
Trauco, tenía un poder también de cuidador de la
naturaleza que con su fealdad y formas escurridizas
de esconderse en el barro y en los bosques, podía
ahuyentar a los/a humanos/a que pretendían realizar
algún acto violento contra el lugar.
ya y lo que sí supe estando en la isla es que el Trauco
en la leyenda era un señor como guardián de los
bosques…eso, eso me daban a entender y que cuando
llega la Iglesia Católica como que ahí lo transforman
en la Evangelización como en este viejo como pah’
(SIC) meterle miedo a las mujeres…eh, de que no
anduvieran sola no sé ahí..y eso, pah justicar los
abusos como dice también la Feña.” (V.S), nota de
conversación, 22 de septiembre de 2025).
“Lo que supe”, “lo que me contaron”, “lo que sé”,
son marcas discursivas que buscan darle potencia
y también, pertenencia a la localidad como reejo
de su cosmovivencia. Asimismo, la variación del
relato depende no solo de la experiencia vivida
del/a narrador/a oral, sino que se ve inuida por
las vivencias de personas más próximas al suceso
que se cuenta (Akel Farez, 2015).
El terror como precaución y la emergen-
cia del cuidado de las niñeces
Al Trauco, se le atribuye su comportamiento en la
instalación de ciertas normas ético-sexuales para la
localidad. Acá resulta interesante, puesto que este ser, al
igual que el Boto, se instala en el inconsciente colectivo
como una forma de violencia, ya que el encuentro y
la vinculación con una mujer, se ha utilizado como
un eufemismo para “encubrir” la tasa de embarazos
no deseados. Esta estrategia surge cuando se busca
“explicar” las cosmovivencias desde un análisis mítico
de ambos. “Es el hijo del Trauco” (Moure, 2002,
p. 35) opera como una expresión que estigmatiza
no tan solo a la madre, sino también al niño/a que
viene en camino y que es hijo/a de lo monstruoso.
Al igual que en la constitución del mito del Boto, el
origen y transmisión oral del Trauco está signada por
elementos de distintos ujos culturales, replegando
diversas versiones de acuerdo con la experiencia
vivida en cada localidad que se relaciona con este ser.
Curiosamente hemos encontrado en la representación
teatral a este personaje como una víctima que es
exculpado debido a que es producto de la colonización
europea13. Se asemeja su comportamiento y “se trata
de explicar” —sobre todo en la representación de la
obra de teatro— que cualquier varón heterosexual
tiene un potencial de ser “Trauco andante”, ya que
ellos gozan de ejercer el poder para dominar a las
mujeres y esconder su paternidad huyendo de la
corresponsabilidad parental.
Es posible dar cuenta que en todos los relatos y
discursos alusivos al Trauco que encontramos para el
análisis actual de este ser14, aparecen cosmovivencias
de voces masculinas que aluden a un poder de sujeción
en las mujeres para violarlas y dejarlas embarazadas.
Este poder ejercido por el Trauco imposibilita en estos
casos la agencia de una mujer joven —o también al
colectivo de mujeres—.
El Trauco es relatado como un ser misterioso de
gran potencial para reconocer en qué lugares debe
ocultarse, se mueve recorriendo a pie la selva y
bosques fríos. Quién relata una experiencia con el
Trauco tiene la estrategia lingüística de enaltecer su
fuerza y su diferencia con un ser humano, por lo tanto,
es su deformación y carácter “monstruoso” lo que le da
poder a quién lo ataca o se deende de él. Así, aparece
el hombre— que está en su búsqueda— como un ser
humano valiente y fuerte que va a su encuentro para
dignicar y recuperar el honor de la mujer víctima
del ultraje. “Ay trauco malo, enamorado, anda de leva,
en cacería/Y todo el pueblo dice que tenga mucho
cuidado/Que este mandinga sale de noche, también de
día (…)” (Fragmento canción El Trauco de Santiago
del Nuevo Extremo, 1992).
Encontramos versiones que aluden a un carácter
comunitario y colectivo frente al resguardo y cuidado
de las habitantes de ambas zonas. El cuidado acá no es
concebido desde una afectividad que sostiene la vida,
sino que se instala como una medida precautoria hacia
el cuerpo. No existe una intención de conocer al ser
encantado, sino que éste aparece y comienza al mover
y agenciar a los/a humanos/a desde el cuidado a lo
desconocido que puede surgir de ese encantamiento.
En el caso del Trauco, es un ser insaciable que está en
busca de mujeres, es feroz, pues está en celo y necesita
recorrer el bosque.
En el boto, en cambio, el caso es diferente:
A gente tomava banho no rio, brincava muito, aí
meu irmão era pequeno, tinha dois ou três anos, e
um homem que trabalhava com sessão de espirita,
22 Universidad de Cuenca, Ecuador
chegou um dia para minha mãe e falou para ela:
Olhe, não deixe o seu lho brincar no rio. Tomar
banho sozinho? Nunca. Por que se ele cair na água,
ele vai ser encantado pelos botos. (R.A., relato oral,
agosto 2025).
En ambos relatos orales, son las mujeres madres
aquellas que resguardan a las niñas para que no se
acerquen en el río o anden solas. Por lo tanto, se
conciben las crianzas o niñeces desde una situación
de cuidado frente al encantamiento. No aparecen
versiones que expresen qué ocurre con estas niñeces
al momento de relacionarse con los botos, solo quedan
limitados/a en sus recorridos y acercamientos a los
delnes.
Afectaciones en la tierra y el agua
“Estaba enamorado. Y quiso seguirla y se puso al agua.
al mar. y gritaba: -Tobillo queti, rodilla queti, cintura
que , pescuezo que ti [SIC].. y eso ya fue al nal (ríe
doña Juana) porque no sabía nadar.” (Rosa Millaneri
Levitianco, 1994 en Cárdenas, 1998, p. 71)
A diferencia del Boto, el Trauco pierde potencia en
el agua, por lo tanto, se puede concebir como un ser
principalmente terráqueo, con un modo de actuar
jo, sus recorridos son por la Isla. Su forma de actuar
es principalmente antojadiza en torno a lo que busca
en el cuerpo de las mujeres que daña. Si bien, él se
“enamora” esto no es un sentir recíproco, sino que
instala y busca saciar su pulsión sexual sin un interés
de conocer la experiencia e historia de una mujer. Se
podría decir, que su actuar rememora el miedo de
las mujeres a sufrir el trauma social que caracteriza a
los cuerpos-territorios del Sur, puesto que el Trauco
exilia las pasiones, las emociones y el deseo a un
estado de opacidad, donde lo único que le interesa
es saciar su deseo de manera extractiva, mientras
recorre la selva fría.
Al tener nuestra mirada alejada de la Amazonía, nos
llama la atención como el Boto al transitar entre aguas,
tiene estrategias de enamoramiento y seducción a
quién le interesa o se acerca al río15; existe por lo tanto
un diálogo de cortejo marcado por la sensualidad y
la sexualidad comprendidas como un juego no de
poderes, sino de placer y afectividad en que la libido
es atendida. Por lo tanto, las experiencias vividas
se cuentan no desde el miedo, sino por un tipo de
extrañamiento de no saber qué es lo que se escucha
y atrae, o qué es aquello que se observa que genera
tanto placer y encantamiento.
En contraste a este Trauco terráqueo, se encuentra
el Boto como un delfín que transmuta, transita y
vive en el abismo del “entre” agua y tierra. Si bien,
en términos biológicos es un mamífero, en términos
narrativos y metafóricos se le considerará como un
ser cuya existencia y formas de actuar son anbias,
en las que transita, se metamorfosea y se adapta al
ambiente en el que se está relacionando.
Es interesante dar cuenta cómo el ethos agresor opera
y compromete formas de percepción y producción
de conocimiento tanto de los cuerpos, los tiempos
y los territorios. Cómo las cosmovivencias, y sus
oralidades, comprendidas como “poéticas de relación”
se van constituyendo en un relato pedagógico que
opera como una herramienta crítica y narrativa. Pues
en el caso del Boto no es reductible a solo un tipo
de experiencia vivida, sino que va demostrando su
riqueza en la amplitud de diferentes localidades, que
contiene un dinamismo mayor en contraste con el
carácter jo en las versiones del Trauco.
Cuerpo deseante/cuerpo invadido
Para Gracineia Dos Santos (2022), el Boto no solo
es un personaje del imaginario amazónico, sino que
también forma parte de narraciones, denuncias y
preservación de experiencias colectivas, especialmente
femeninas, en un terreno marcado por la oralidad.
Con relación al Trauco, los cuerpos deseantes son más
evidentes en los relatos sobre el Boto, más que nada
en épocas de festivales en donde emergen actitudes
traviesas y deseantes hacia las mujeres:
O festival de praia lá é muito lindo. E aí aconteceu,
parece que a mulher estava urinando na água e aí
parece que o boto, era um boto pequeno, entrou
na vagina da mulher e o médico teve que surgir.
Sempre tem muita história através do boto. (D.O,
relato oral, agosto 2025)
Aquí el relato es masculino. Se maniesta un deseo
e impulso vital por “explorar” el cuerpo o la vagina
de la mujer, hay un deseo inconsciente por “saber del
cuerpo”, “saber de lo vivo”, aquello que no se conoce
por la razón, sino por la sensibilidad.
Así, el Boto se metamorfosea como ser acuático por el
conducto vaginal, más no con ánimo de hacer daño,
sino por simple curiosidad y deseo. Al respecto,
reexiona con relación al medioambiente amazónico
Eliane Brum: “Estamos ahí, casi desnudos, siempre
sudando, ardiendo, entrando en contacto con otros
seres, deseando” (p. 48), son las condiciones de
Amazonía las que abren los códigos; por lo tanto,
23
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se contrapone al carácter reduccionista de actuar
más reprimido del sur. En versiones del Trauco, sus
acciones son organizadores a partir del cuerpo de las
mujeres, existe una irrupción en sus cuerpos:
Mi mamá siempre me decía que tuviera ojo cuando
me llegara la regla, porque el Trauco me iba a
empezar a oler si es que yo caminaba sola por la isla,
a veces pienso que eran los curaos [ borrachos] del
lugar no mah, o ahora lo pienso porque estoy grande
y sé que no existe un ser así, pero el otro día le conté
a una colega [ella es profesora] que llegó a vivir acá,
que tuviera cuidado con el Trauco, se la dije en talla
[broma] y me quedó mirando como si estuviera
loca (…) yo creo que ya es difícil que se crea tanto
en él. (V.S, profesora, nota de conversación, 22 de
septiembre de 2025).
Si bien, la entrevistada está en constante disputa sobre
lo que comenta, analizando si es realidad o cción
—a diferencia de los relatos recopilados del Boto en
donde se expresa que es una experiencia vivida—,
llama la atención de cómo en la transformación
liminal de ser niña a mujer se instala un sentido
precautorio. En el caso del Trauco, en la mayoría de
los relatos narrados por voces femeninas, aparece
una mujer atenta o con cautela al ser abordada. En
los relatos del Boto, coincidimos con Brum (2023) en
que la transformación de niña a mujer forma parte
de un cuento narrado oralmente desde el miedo
y la precaución. Cabe agregar, que en los relatos
que hemos encontrado son las voces o narradoras
femeninas aquellas que enfatizan de este cuidado y
reserva, puesto que en el masculino es diferente. El
Boto adquiere un carácter curioso y “lúdico” como
diríamos mayormente erótico.
Conclusiones
Então é essa história que minha mãe contava para
nós. Que realmente foi real. (F.A., septiembre, 2025)
Atender a las cosmovivencias narrativas, trae
consigo el potencial cosmopolítico y la riqueza de
las oralidades. El testimonio de lo que se ve, escucha
y transmite a partir de ciertos enunciados: “Yo viví,
mi mamá me contó, me contaron, de ahí no supe qué
ocurrió, essa aí foi uma história real que aconteceu,
É essa a minha história”.
Estos enunciados dan cuenta no tan solo de un sentido
de pertenencia, sino de una implicación en lo que se
comunica, son experiencias vividas del mundo, que
se reactualizan y se archivan vivamente en la oralidad
compartida.
La variación del relato en cada localidad estará
mediada por un momento compartido interior,
un tiempo histórico, donde el espacio vivencial de
quien cuenta activa la memoria colectiva que está
permeada de individualidades, de diferentes maneras
de agenciar y de múltiples relaciones, respecto a lo que
se vive o se experimenta. El indagar en las oralidades
que provienen de esas cosmovivencias más que en
su categorización de mito, se observan signicados
y maneras de existir sin categorizaciones morales y
centradas en una sola vía explicativa.
De ahí, que nos situemos desde esta perspectiva:
las cosmovivencias no son reductibles a los mitos
en sus estructuras y marcos de comprensión, ya
que al situarnos desde el mito y su comprensión
como abstracción mental que se instala sobre una
experiencia local, inevitablemente, reducirá y acortará
las diferentes perspectivas de una experiencia
vivida original, “el qué pasó”, “el cómo se vivió”, “de
qué manera ocurrió” o “qué ocurrió después”, son
relevantes para observar la riqueza de una experiencia
vivida localmente.
Así, entonces, algunas de estas vivencias, estará
marcada tanto por la experiencia de quién narra,
o del/a que vio una desaparición o le contaron tal
suceso, o la mayoría de las veces, por otras personas
más próximas al suceso narrado. Esto constituye la
polifonía de la oralidad que estará mediada por el tipo
de relación y quién inuye en ese vínculo.
Por un lado, el relato del Boto en la Amazonía como el
Trauco en Chiloé son ejemplos potentes de prácticas
de pensamiento que generan una articulación y
vínculo con diversos elementos. Y dan cuenta de
cómo la experiencia vivida va metamorfoseando
la idea de lo humano y su relación con otros seres,
permitiendo el tránsito también hacia otros universos
de conocimiento. Por otro lado, cómo las derivas de
los ríos y las aguas en sus condiciones ambientales,
así como las concepciones culturales religiosas (en
el caso de Amazonas, el ujo africano y en el caso
de Chiloé, el sustrato indígena y el ujo cristiano)
van conduciendo a nuevas formas de comprender la
sexualidad, otorgando un carácter uido, mediado
entre el placer y el extrañamiento, el encantamiento
y la seducción consentida.
En primera instancia, se encuentra el Boto con
su potencia metamórca y sensual, y en segunda
instancia, el Trauco como una gura estática y
violenta; ambos casos nos dan luces sobre cómo la
oralidad interviene políticamente en nuestros tiempos
presentes, disputando ontologías, regulando deseos,
24 Universidad de Cuenca, Ecuador
resistencias y agencias colectivas para afrontar
actitudes que afectan, en alguna medida a sus
comunidades. Son cuerpos que se mueven en el
encuentro con los bosques, sus aguas y sus fangos,
traen al frente una comprensión ominosa de la
cual hay que cautelar de manera comunitaria a
las mujeres. Como señala el citado Krenak, en
los espacios selváticos, especialmente, la relación
con el medioambiente no es solo visual sino de
los cuerpos en su sensorialidad. En un medio
selvático —sea la selva amazónica como la selva
fría— el estímulo sensorial de las plantas, el aire,
los objetos, las piedras, el medio en general más
que recepcionado por la vista, es recepcionado por
el tacto, la respiración, por el organismo entero.
En nuestra recopilación en relación con el Boto,
quienes narran las experiencias analizadas son en
su mayoría mujeres —de distintas edades—, solo
un varón se reere a él como un ser que no requiere
defensa ni ataque. Por lo tanto, es relevante cómo
las experiencias vividas presentan oralidades con
matices diferenciados en cuanto a la cautela, puesto
que en las cosmovivencias chilotas responden a una
actitud de estar en alerta y, en la cosmovivencias
amazónicas brasileñas, emerge una atención hacia
el encantamiento y el misterio.
Ambos grupos de relatos nos atraviesan y denen
como seres de una América diversa y fracturada,
en que oscilamos entre un desborde de nuestros
deseos y un inconsciente reprimido que busca
la precaución y el temor a lo desconocido. Las
cosmovivencias abren esos códigos y dejan
entrever la conguración múltiple de nuestras
formas de existir.
Por ejemplo, las existencias anfibias en su
cosmovivencia ribereña, son un punto de inicio
para dialogar con lo abierto e inacabado, con lo que
transita. Al activar estas narrativas, podemos estar
de frente al devenir, a la continuidad, a inventar,
nutrir, descubrir o improvisar nuestro cotidiano.
Finalmente, tener apertura a la escucha de
estas historias supone una observación de la
multiplicidad, una postura cosmopolítica, es
reconocer la agencia de otros seres y admitir
que coexistimos con otros mundos o espacios y
tiempos diferentes. El análisis y revisión de estas
cosmovivencias como poéticas de relación, nos
podría interpelar a no categorizar ni a clasicar
los relatos mediante preceptos que encapsulan
un sentido unívoco, sino a observarlos en
cuanto a experiencias encarnadas que ofrecen
otros mecanismos de acción, que pueden entrelazar
opuestos.
Pareciera ser que navegar y dejarse ir por la corriente
y sus conuencias, mediante la metáfora anbia, es
pertinente, puesto que nos invita a situarnos en el
“entre” de la gran maraña cultural, entre el relato
individual y el relato colectivo, por ejemplo. Es un modo
de acercamiento que atraviesa trayectorias diversas
“pensando en presencia del otro” y las consecuencias
de esa relación, como lo plantea Isabel Stengers.
La importancia de observar relaciones entre ambos
territorios, el amazónico y el chilote, contribuye a
recuperar relatos desde otro lugar. Por una parte,
una instancia para cuestionar la hegemonía del
pensamiento y definiciones instaladas desde
concepciones occidentales binarias. También una
invitación a sumergirnos en las temporalidades uidas
como la de las aguas y los bosques, es decir como un
mundo que se recrea y resiste a la captura unívoca. Se
trata de una posibilidad de permitir el encuentro de
estas dos guras que hemos ido observando, las que
desde una mirada mitológica son explicadas con un
grado de similitud, pero que en sus cosmovivencias
albergan manifestaciones diferenciadas y múltiples
en cuanto a su actuar y en cómo son sus relaciones
con cada localidad. Mirarlas desde el lugar en donde
surgen o se desarrollan, permite una observación más
cabal. Recuperando la expresión de Eliane Brum es
una mirada que intenta amazonizar el análisis.
Agradecimientos
Agradecimientos al Proyecto AYUDANTE_DICYT,
Código PS 541, Vicerrectoría de Investigación,
Innovación y Creación. Universidad de Santiago de
Chile.
Conicto de intereses: Los autores declaran no tener
conictos de intereses.
© Derechos de autor: Dominique González Zamora
y Gloria Baigorrotegui Baigorrotegui, 2026.
© Derechos de autor de la edición: Pucara, 2026.
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Notas nales
1 Claude Lévi-Strauss fue quién comienza a
reivindicar el sistema de pensamiento y episteme
que otorgan los relatos mitológicos en las
localidades a partir del análisis de la estructura
del mito.
2 Bajtín (1963) en su Problema de la poética de
Dostoievski, se vale del concepto polifonía para
dar cuenta de los cruces de conciencia y voz de
los/a personajes en las novelas de este autor. La
polifonía es un recurso discursivo que da cuenta
de los sentires, pensares y pesares que se dan en
un territorio; así plasma la diversidad cultural,
lingüística y social, reejando sus complejidades
y riquezas. Por tanto, es entonces comprendida
como un caleidoscopio discursivo con diversos
reejos de la realidad.
3 Simposio Internacional: “Crisis ontológicay
afectos: repensando nuestras formas de ser y
habitar el mundo” realizado en septiembre de
2025, por la artista visual cosmopolítica Katya
Sepúlveda en la Universidad de Chile y el Centro
Nacional de Arte Contemporáneo Cerrillos.
4 El artista sonoro Leonel Vásquez (2025) en su
Laboratorio de Escuchas Anbias y arquitecturas
líquidas sostiene cómo la escucha, la intuición
y la experiencia compartida entre el colectivo
conduce a percibir otras realidades e imaginar
futuros colectivos que activan nuestra memoria
líquida interna.
5 La cosmopolítica para Isabelle Stengers (2007)
es abordada desde un desafío ético-político en
relación con los problemas que instalan ciertas
losofías que se argumentan bajo distinciones
dicotómicas como ciencia/política, racional/
mítico, naturaleza/sociedad. Será entonces, la
cosmopolítica aquella que da cuenta de una
composición de otras materialidades, que deviene
pluralidad y creación de pluriversos que conuyen
con otros mundos.
6 Este concepto planteado por Eliana Champutiz
(2013) alude a formas epistémicas encarnadas
donde teoría y praxis promueven formas de
relacionarse entre el colectivo, con uno/a
mismo/a y con la naturaleza no como un recurso,
sino como un territorio que sostiene la vida de
maneras misteriosas.
7 Resulta interesante cómo actualmente la selva
es en gran medida una construcción diseñada
que se traduce en las diversas resistencias que las
sociedades indígenas se implicaron en la tierra,
cómo la manipularon y la transformaron, puesto
que en los procesos de colonización se formaron
fronteras y delimitaciones a costa también de
un plan imaginado con un posterior control
geopolítico de esta (Tavares, 2024).
8 Para el biólogo transfeminista, Jorge Díaz (2025)
el concepto de “anbio” alude a aquellas entidades
que habitan dos mundos, adquiriendo dos modos
de vida, entre dos entornos. Por lo tanto, conlleva
a una transición entre lo terrestre y lo acuático.
De igual forma, para Casper Brunn Jensen
(2017), los territorios considerados anbios
visibilizan las complejidades de las interacciones
que emergen entre la tierra y el agua, tensionan
la dicotomía “naturaleza y cultura”; si bien, se
reere a infraestructuras que se instalan en estos
contextos anbios, es relevante y nos sirve como
lente para dar cuenta cómo opera esta metáfora.
No es casual, que Silvia Rivera (2018) también,
refuerce a jamp’atu —sapo en aymara— como
un animal de poder, que permite transitar entre
opuestos.
9 Para efectos de este análisis se contrastarán
relatos orales brasileños —recopilados por el
proyecto de investigación en Cosmopolíticas
Andinoamazónicas, junto a estudiantes de
postgrado de una universidad brasileña—, con
entrevistas orales, manifestaciones artísticas
relativas al Trauco en Chile. Cabe señalar, que se
resguardará la identidad de los/a informantes de
narraciones orales mediante nombres cticios.
10 El relato más tradicional y que ha tenido el
carácter de mito trata cómo en las noches este
delfín rosado comienza a liberar su canto que
llega a los oídos de mujeres jóvenes que no han
tenido experiencias sexuales previas con ningún
hombre. Y que, al tocar la tierra, este delfín
metamorfosea hacia una gura humana de un
hombre blanco que “seduce” a la mujer para
dejarla embarazada. Su gura es escurridiza y
se mueve por el gran Amazonas, lo que hace que
sea un animal encantado difícil de hallar, debido
a que durante el día se camua con los otros seres
acuáticos nadando.
26 Universidad de Cuenca, Ecuador
11 Iara es una sirena que también forma parte de la
oralidad encantada de Brasil.
12 Eso responde el dramaturgo Gabriel Troncoso
sobre la existencia actual del Trauco. En esta
entrevista, también comenta cómo fue escrita
la obra durante más de 30 años Trauko el
encuentro de las aguas, mediante la recopilación
de oralituras y encuentros con el antropólogo
Renato Cárdenas con la nalidad de otorgar una
composición marcada por datos históricos y
también en contraste con la perspectiva de los/a
habitantes de la localidad, https://www.hoyteatro.
cl/gabriel-troncoso-creador-y-productor-del-
musical-trauko-el-encuentro-de-las-aguas/
13 Moure (2002), sostiene que existe una inuencia
gallega entre el Trauco y el Trasno como fenómeno
de transculturación, su similitud en el nombre
también sería una respuesta en esta inuencia,
así también existe una oralidad en el nombre
por medio del mapudungun traulco que reere
nuevamente a un acercamiento del ser “junto al
agua” (p. 85).
14 Para el contraste con los relatos orales de Acre,
se tomaron como referencia dos conversaciones
etnográcas con dos profesoras de lenguaje que
viven en Ancud (septiembre, 2025), la obra de
teatro Trauko, el encuentro de las aguas (2025),
fragmento de canciones folclóricas de reconocida
trayectoria en Chile y algunos relatos recopilados
por el antropólogo Renato Cárdenas.
15 Es relevante cómo para Deborah de Magalhães
Lima en O homem branco e o boto: O Encontro
colonial em Narrativas de Encantamento e
Transformação (2014), a partir de uma mirada
y análisis antropológico de relatos orales y
etnografías en comunidades ribereñas del Río
Solimões triangulados con el perspectivismo
amerindio (Eduardo Viveiros de Castro), rastrea
el rescate actualizado de cómo el relato del Boto
ha permitido restituir el trauma histórico de la
localidad, reinterpretando la metamorfosis del
Boto como un ser que “seduce y encanta” y no
tiene un potencial extractivo de los cuerpos.
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